João 1

Thomas Aquinas

João 1:1

João o Evangelista, como já foi indicado, toma como seu principal objeto mostrar a divindade do Verbo Encarnado. Consequentemente, seu Evangelho é dividido em duas partes. Na primeira ele afirma a divindade de Cristo; na segunda ele a mostra pelas coisas que Cristo fez na carne (2:1). No que diz respeito à primeira, ele faz duas coisas. Primeiro ele mostra a divindade de Cristo; em segundo lugar ele expõe a maneira pela qual a divindade de Cristo nos é revelada (1:14). No que diz respeito ao primeiro ele faz duas coisas. Primeiro ele trata da divindade de Cristo; em segundo lugar da encarnação do Verbo de Deus (1:6). Porque há dois itens a serem considerados em cada coisa, a saber, sua existência e sua operação ou poder, primeiro ele trata da existência do Verbo no que diz respeito a sua natureza divina; em segundo lugar de seu poder ou operação (1:3). No que diz respeito ao primeiro ele faz quatro coisas. Primeiro ele mostra quando o Verbo era: No princípio era o Verbo; em segundo lugar onde ele estava: e o Verbo estava com Deus; terceiro o que ele era: e o Verbo era Deus; quarto, de que modo ele era: Ele estava no princípio com Deus. Os dois primeiros pertencem à investigação "se algo existe"; os dois últimos pertencem à investigação "o que algo é." No que diz respeito ao primeiro destes quatro devemos examinar o significado da afirmação, No princípio era o Verbo. E aqui três coisas se apresentam para estudo cuidadoso de acordo com as três partes desta afirmação. Primeiro é necessário investigar o nome Verbo; em segundo lugar a frase no princípio; terceiro o significado de o Verbo era no princípio. Para entender o nome Verbo devemos notar que de acordo com o Filósofo os sons vocais são sinais das afecções que existem em nossa alma. É costume nas Escrituras que as coisas significadas sejam elas mesmas chamadas pelos nomes de seus sinais, como na afirmação, "E a rocha era Cristo" (1 Co 10:4). É apropriado que aquilo que está dentro de nossa alma, e que é significado por nossa palavra externa, seja chamado uma "palavra." Mas se o nome "palavra" pertence primeiro ao som vocal exterior ou à concepção em nossa mente, não é nossa preocupação neste momento. Porém, é óbvio que aquilo que é significado pelo som vocal, como existindo interiormente na alma, existe antes da expressão vocal na medida em que é sua causa atual. Portanto se desejamos compreender o significado da palavra interior, devemos primeiro olhar para o significado daquilo que é exteriormente expresso em palavras. Ora há três coisas em nosso intelecto: o poder intelectual em si, a espécie da coisa entendida (e esta espécie é sua forma, sendo para o intelecto o que a espécie de uma cor é para o olho), e terceiro a própria atividade do intelecto, que é compreender. Mas nenhuma destas é o que é significado pela palavra vocal exterior: pois o nome "pedra" não significa a substância do intelecto porque isto não é o que o que nomeia intenta; nem significa a espécie, que é aquilo por que o intelecto compreende, já que isto também não é a intenção do nomeador; nem significa o ato mesmo de compreender já que compreender não é uma ação procedendo para o exterior daquele que compreende, mas uma ação permanecendo dentro. Portanto, aquilo que é propriamente chamado uma palavra interior é aquilo que aquele que compreende forma quando compreende. Ora o intelecto forma duas coisas, de acordo com suas duas operações. De acordo com sua operação que é chamada "a compreensão do indivisível," ele forma uma definição; enquanto que de acordo com sua operação pela qual une e separa, ele forma uma enunciação ou algo assim. Daí, aquilo que é assim formado e expresso pela operação do intelecto, seja por definição ou enunciação, é o que o som vocal exterior significa. Assim o Filósofo diz que a noção (ratio) que um nome significa é uma definição. Daí, aquilo que é assim expresso, isto é, formado na alma, é chamado uma palavra interior. Consequentemente é comparado ao intelecto, não como aquilo por que o intelecto compreende, mas como aquilo no qual compreende, porque é naquilo que é assim expresso e formado que vê a natureza da coisa entendida. Assim temos o significado do nome "palavra." Em segundo lugar, a partir do que foi dito somos capazes de entender que uma palavra é sempre algo que procede de um intelecto existindo em ato; e além disso, que uma palavra é sempre uma noção (ratio) e semelhança da coisa entendida. Assim se aquele que compreende e a coisa entendida são o mesmo, então a palavra é uma noção e semelhança do intelecto do qual procede. Por outro lado, se aquele que compreende é outro que a coisa entendida, então a palavra não é uma semelhança e noção daquele que compreende mas da coisa entendida, como a concepção que se tem de uma pedra é uma semelhança apenas da pedra. Mas quando o intelecto compreende a si mesmo, sua palavra é uma semelhança e noção do intelecto. E assim Agostinho (Sobre a Trindade IX, 5) vê uma semelhança da Trindade na Alma na medida em que a mente compreende a si mesma, mas não na medida em que compreende outras coisas. É claro então que é necessário ter uma palavra em qualquer natureza intelectual, pois é da própria natureza da compreensão que o intelecto ao compreender forme algo. Agora aquilo que é formado é chamado uma palavra, e assim segue que em todo ser que compreende deve haver uma palavra. Porém, as naturezas intelectuais são de três tipos: humana, angelical e divina; e assim há três tipos de palavras. A palavra humana, sobre a qual é dito no Salmo (13:1): "O tolo disse em seu coração, 'Não há Deus.'" A palavra angelical, sobre a qual é dito em Zacarias (1:9), e em muitos lugares na Sagrada Escritura, "E o anjo me disse." A terceira é a palavra divina, sobre a qual Gênesis (1:3) diz, "E Deus disse, 'Que haja luz.'" Assim quando o Evangelista diz, No princípio era o Verbo, não podemos entender isto como uma palavra humana ou angelical, porque ambas estas palavras foram feitas já que o homem e o anjo têm uma causa e princípio de sua existência e operação, e a palavra de um homem ou de um anjo não pode existir antes deles. A palavra que o Evangelista tinha em mente ele mostra dizendo que esta palavra não foi feita, já que todas as coisas foram feitas por ela. Portanto, a palavra sobre a qual João fala aqui é o Verbo de Deus. Devemos notar que este Verbo difere de nossas próprias palavras de três maneiras. A primeira diferença, de acordo com Agostinho, é que nossa palavra é formável antes de ser formada, pois quando desejo conceber a noção de uma pedra, devo chegar a ela por raciocínio. E assim é com todas as outras coisas que são entendidas por nós, com a única possível exceção dos primeiros princípios que, já que são conhecidos de forma simples, são conhecidos logo sem qualquer discurso de razão. Assim enquanto o intelecto, neste raciocinar, se move de um modo e de outro, a formação ainda não está completa. É apenas quando concebeu a noção da coisa perfeitamente que pela primeira vez tem a noção da coisa completa e uma palavra. Assim em nossa mente há tanto uma "cogitação," significando o discurso envolvido em uma investigação, quanto uma palavra, que é formada de acordo com uma contemplação perfeita da verdade. Assim nossa palavra é primeiro em potência antes de ser em ato. Mas o Verbo de Deus é sempre em ato. Consequentemente, o termo "cogitação" não se aplica propriamente ao Verbo de Deus. Pois Agostinho diz (Sobre a Trindade XV): "O Verbo de Deus é dito de tal forma que a cogitação não está incluída, para não ser suposto algo mutável em Deus." Anselmo estava falando impropriamente quando disse: "Para o Espírito Supremo falar é para ele olhar para algo enquanto cogita." A segunda diferença é que nossa palavra é imperfeita, mas o Verbo divino é perfectíssimo. Pois já que não podemos expressar todas as nossas concepções em uma palavra, devemos formar muitas palavras imperfeitas através das quais separadamente expressamos tudo aquilo que está em nosso conhecimento. Mas não é assim com Deus. Pois já que ele compreende tanto a si mesmo quanto a tudo mais através de sua essência, por um ato único, o único Verbo divino é expressivo de tudo aquilo que está em Deus, não apenas das Pessoas mas também das criaturas; caso contrário seria imperfeito. Assim Agostinho diz: "Se houvesse menos no Verbo do que está contido no conhecimento Daquele que o fala, o Verbo seria imperfeito; mas é óbvio que é perfectíssimo; portanto, é apenas um." "Deus fala uma vez" (Jó 33:14). A terceira diferença é que nossa palavra não é da mesma natureza que nós; mas o Verbo divino é da mesma natureza que Deus. E portanto é algo que subsiste na natureza divina. Pois a noção entendida que o intelecto é visto formar sobre alguma coisa tem apenas uma existência inteligível em nossa alma. Agora em nossa alma, compreender não é a mesma coisa que a natureza da alma, porque nossa alma não é sua própria operação. Consequentemente, a palavra que nosso intelecto forma não é da essência de nossa alma, mas é um acidente dela. Mas em Deus, compreender e ser são o mesmo; e assim o Verbo do intelecto divino não é um acidente mas pertence a sua natureza. Assim deve ser subsistente, porque tudo aquilo que está na natureza de Deus é Deus. Assim Damasceno diz que Deus é um Verbo substancial, e uma hipóstase, mas nossas palavras são conceitos em nossa mente. A partir do acima é claro que o Verbo, propriamente falando, é sempre entendido como uma Pessoa na Divindade, já que implica apenas algo expresso, pelo que compreende; também, que na Divindade o Verbo é a semelhança daquele de quem emana; e que é coeterna com aquele de quem emana, já que não foi primeiro formável antes de ser formado, mas estava sempre em ato; e que é igual ao Pai, já que é perfeito e expressivo de todo o ser do Pai; e que é coessencial e consubstancial com o Pai, já que é sua substância. Também é claro que já que em toda natureza aquilo que emana e tem semelhança com a natureza de que emana é chamado filho, e já que este Verbo emana em semelhança e identidade com a natureza de que emana, é adequadamente e apropriadamente chamado "Filho," e sua produção é chamada geração. Assim agora o primeiro ponto é claro, o significado do termo Verbo. Há quatro questões sobre este ponto, duas delas de Crisóstomo. A primeira é: Por que João o Evangelista omitiu o Pai e começou logo com o Filho, dizendo, No princípio era o Verbo? Há duas respostas para isto. Uma é que o Pai era conhecido por todos no Antigo Testamento, embora não sob o aspecto de Pai, mas como Deus; mas o Filho não era conhecido. E assim no Novo Testamento, que está preocupado com nosso conhecimento do Verbo, ele começa com o Verbo ou Filho. A outra resposta é que somos levados a conhecer o Pai através do Filho: "Pai, manifestei teu nome aos homens que me deste" (abaixo 17:6). E assim desejando conduzir os fiéis a um conhecimento do Pai, o Evangelista apropriadamente começou com o Filho, logo adicionando algo sobre o Pai quando diz, e o Verbo estava com Deus. A segunda questão é também de Crisóstomo. Por que ele disse Verbo e não "Filho," já que, como dissemos, o Verbo procede como Filho? Há também duas respostas para isto. Primeira, porque "filho" significa algo gerado, e quando ouvimos falar da geração do Filho, alguém poderia supor que esta geração é do tipo que ele pode compreender, isto é, uma geração material e mutável. Assim ele não disse "Filho," mas Verbo, que significa um procedimento inteligível, para que não fosse entendido como uma geração material e mutável. E assim ao mostrar que o Filho é nascido do Pai de forma imutável, ele elimina uma conjectura falha usando o nome Verbo. A segunda resposta é esta. O Evangelista estava prestes a considerar o Verbo como tendo vindo para manifestar o Pai. Mas já que a ideia de manifestar está melhor implícita no nome "Verbo" do que no nome "Filho," ele preferiu usar o nome Verbo. A terceira questão é levantada por Agostinho em seu livro Oitenta e três Questões; e é isto. Em grego, onde temos "Verbo," eles têm "Logos"; ora já que "Logos" significa em latim tanto "noção" quanto "palavra," por que os tradutores a interpretaram como "palavra" e não "noção," já que uma noção é algo interior assim como uma palavra é? Respondo que "noção," propriamente falando, nomeia uma concepção da mente precisamente como na mente, mesmo que através dela nada exterior venha a ser; mas "palavra" significa uma referência a algo exterior. E assim porque o Evangelista, quando disse "Logos," pretendia significar não apenas uma referência à existência do Filho no Pai, mas também o poder operativo do Filho, pelo qual, através dele, todas as coisas foram feitas, nossos predecessores preferiram traduzi-lo como "Palavra," que implica uma referência a algo exterior, do que "noção" que implica meramente um conceito da mente. A quarta questão é de Orígenes, e é isto. Em muitas passagens, a Escritura, ao falar do Verbo de Deus, não o chama simplesmente de Verbo, mas acrescenta "de Deus," dizendo, "o Verbo de Deus," ou "do Senhor": "O Verbo de Deus no alto é a fundação da sabedoria" (Eclo 1:5); "Seu nome é o Verbo de Deus" (Ap 19:13). Por que então o Evangelista, ao falar aqui do Verbo de Deus, não disse, "No princípio era o Verbo de Deus," mas disse No princípio era o Verbo? Respondo que embora haja muitas verdades participadas, há apenas uma Verdade absoluta, que é Verdade por sua própria essência, isto é, o ato divino de ser (esse); e por esta Verdade todas as palavras são palavras. Semelhantemente, há uma Sabedoria absoluta elevada acima de todas as coisas, isto é, a Sabedoria divina, pela participação da qual todas as pessoas sábias são sábias. Além disso, há um Verbo absoluto, pela participação do qual todas as pessoas tendo uma palavra são chamadas falantes. Agora este é o Verbo divino que de si é o Verbo elevado acima de todas as palavras. Assim para que o Evangelista pudesse significar esta supremacia do Verbo divino, ele nos apontou este Verbo absolutamente sem qualquer adição. E porque os gregos, quando desejavam significar algo separado e elevado acima de tudo mais, faziam isto afixando o artigo ao nome (assim os Platônicos, desejando significar as substâncias separadas, como o bem separado ou o homem separado, as chamavam o bem per se, ou o homem per se), assim o Evangelista, desejando significar a separação e elevação daquele Verbo acima de todas as coisas, afixou um artigo ao nome "Logos," para que se fosse expresso em latim diríamos "o Verbo." Em segundo lugar, devemos considerar o significado da frase, No princípio. Devemos notar que de acordo com Orígenes, a palavra principium tem muitos significados. Já que a palavra principium implica uma certa ordem de uma coisa para outra, pode-se encontrar um principium em todas as coisas que têm uma ordem. Primeiro de tudo, ordem se encontra nas coisas quantificadas; e assim há um princípio de número e comprimentos, como por exemplo, uma linha. Segundo, ordem se encontra no tempo; e assim falamos de um "começo" do tempo, ou da duração. Terceiro, ordem se encontra no aprendizado; e isto de duas formas: quanto à natureza, e quanto a nós, e em ambos os casos podemos falar de um "começo": "Neste tempo já devíeis ser mestres" (Hb 5:12). Quanto à natureza, na doutrina cristã o começo e princípio de nossa sabedoria é Cristo, na medida em que ele é a Sabedoria e Verbo de Deus, isto é, em sua divindade. Mas quanto a nós, o começo é Cristo mesmo na medida em que o Verbo se fez carne, isto é, por sua encarnação. Quarto, ordem se encontra na produção de uma coisa. Nesta perspectiva pode haver um principium da parte da coisa gerada, isto é, a primeira parte da coisa gerada ou feita; como dizemos que a fundação é o começo de uma casa. Um outro principium é da parte do gerador, e nesta perspectiva há três "princípios": de intenção, que é o propósito, que move o agente; de razão, que é a ideia na mente do criador; e de execução, que é a faculdade operativa. Considerando estes vários modos de usar o termo, agora perguntamos como principium é usado aqui quando diz, No princípio era o Verbo. Devemos notar que esta palavra pode ser tomada de três formas. De uma forma para que principium seja entendido como a Pessoa do Filho, que é o princípio das criaturas pela razão de seu poder ativo agindo com sabedoria, que é a concepção das coisas que são trazidas à existência. Daí lemos: "Cristo o poder de Deus e a sabedoria de Deus" (1 Co 1:24). E assim o Senhor disse sobre si mesmo: "Eu sou o princípio que também falo a vós" (abaixo 8:25). Tomando principium desta forma, devemos entender a afirmação, No princípio era o Verbo, como se dissesse, "O Verbo estava no Filho," para que o sentido fosse: O próprio Verbo é o principium, princípio, na medida em que a vida é dita estar "em" Deus, quando esta vida não é algo outro que Deus. E esta é a explicação de Orígenes. E assim o Evangelista diz No princípio aqui para mostrar, como Crisóstomo diz, logo no início a divindade do Verbo afirmando que ele é um princípio porque, como determinando todas as coisas, um princípio é muito honrado. De uma segunda forma principium pode ser entendido como a Pessoa do Pai, que é o princípio não apenas das criaturas, mas de todo processo divino. É tomado desta forma em, "Teu é o poder principial (principium) no dia de teu nascimento" (Sl 110:3). Nesta segunda forma se lê No princípio era o Verbo como se significasse, "O Filho estava no Pai." Esta é a compreensão de Agostinho, assim como de Orígenes. O Filho, porém, é dito estar no Pai porque ambos têm a mesma essência. Já que o Filho é sua própria essência, então o Filho está em quem quer que a essência do Filho esteja. Já que, portanto, a essência do Filho está no Pai por consubstancialidade, é apropriado que o Filho esteja no Pai. Daí diz abaixo (14:10): "Eu estou no Pai e o Pai está em mim." De uma terceira forma, principium pode ser tomado pelo começo da duração, para que o sentido de No princípio era o Verbo seja que o Verbo estava antes de todas as coisas, como Agostinho o explica. De acordo com Basílio e Hilário, esta frase mostra a eternidade do Verbo. A frase No princípio era o Verbo mostra que não importa qual começo de duração seja tomado, seja das coisas temporais que é o tempo, ou das coisas aeviternais que é a aeon, ou do mundo inteiro ou qualquer período de tempo imaginado alcançando de volta por muitas idades, naquele começo o Verbo já estava. Daí Hilário diz (Sobre a Trindade VII): "Volte temporada por temporada, passe sobre os séculos, tire as idades. Coloque o que quiser como o começo em sua opinião: o Verbo já estava." E isto é o que Provérbios (8:23) diz: "O Senhor me possuiu no começo de seus caminhos, antes de qualquer coisa que ele fez." Mas aquilo que é anterior ao começo da duração é eterno. E assim a primeira explicação afirma a causalidade do Verbo; a segunda explicação afirma a consubstancialidade do Verbo com o Pai, que profere o Verbo; e a terceira explicação afirma a coeternidade do Verbo. Agora devemos considerar que diz que o Verbo era (erat), que é expresso no tempo pretérito imperfeito. Este tempo é muito apropriado para designar coisas eternas se considerarmos a natureza do tempo e das coisas que existem no tempo. Pois o que é futuro ainda não está em ato; mas o que está no presente está em ato, e pelo fato de estar em ato o que está presente não é descrito como tendo sido. Agora o tempo pretérito perfeito indica que algo existiu, já chegou ao fim, e agora cessou de ser. O tempo pretérito imperfeito, por outro lado, indica que algo foi, ainda não chegou ao fim, nem cessou de ser, mas ainda perdura. Assim, sempre que João menciona coisas eternas ele expressamente diz "era" (erat, tempo pretérito imperfeito), mas quando se refere a algo temporal ele diz "foi" (fuit, tempo pretérito perfeito), como ficará claro depois. Mas no que diz respeito à noção do presente, a melhor maneira de designar eternidade é o tempo presente, que indica que alguma coisa está em ato, e isto é sempre a característica das coisas eternas. E assim diz em Êxodo (3:14): "Eu sou que sou." E Agostinho diz: "Apenas aquele verdadeiramente existe cujo ser não conhece passado e futuro." Também devemos notar que este verbo era, de acordo com a Glosa, não é entendido aqui como indicando mudanças temporais, como outros verbos fazem, mas como significando a existência de uma coisa. Assim também é chamado um verbo substantivo. Alguém pode perguntar como o Verbo pode ser coeterna com o Pai já que é gerado pelo Pai: pois um filho humano, nascido de um pai humano, é subsequente a seu pai. Respondo que há três razões pelas quais um princípio originário é anterior em duração àquilo que dele deriva. Primeiro de tudo, se o princípio originário de qualquer coisa precede no tempo a ação pela qual produz a coisa da qual é o princípio; assim um homem não começa a escrever tão logo existe, e assim precede sua escrita no tempo. Segundo, se uma ação é sucessiva; consequentemente, mesmo se a ação acontecer começar no mesmo tempo que o agente, o término da ação é não obstante subsequente ao agente. Assim, tão logo fogo é gerado em uma região inferior, ele começa a ascender; mas o fogo existe antes de ter ascendido, porque o movimento pelo qual tende para cima requer algum tempo. Terceiro, pelo fato de que às vezes o início de uma coisa depende da vontade de seu princípio, assim como o início da vinda-a-ser de uma criatura depende da vontade de Deus, tal que Deus existiu antes de qualquer criatura. Porém nenhum destes três se encontra na geração do Verbo divino. Deus não existiu primeiro e depois começou a gerar o Verbo: pois já que a geração do Verbo não é nada outro que uma concepção inteligível, seguir-se-ia que Deus seria inteligência em potência antes de inteligência em ato, o que é impossível. Novamente, é impossível que a geração do Verbo envolva sucessão: pois então o Verbo divino seria não-formado antes de ser formado (como acontece em nós que formamos palavras por "cogitação"), o que é falso, como foi dito. Novamente, não podemos dizer que o Pai pré-estabeleceu um começo de duração para seu Filho por sua própria vontade, porque Deus Pai não gera o Filho por sua vontade, como os Arianos acreditavam, mas naturalmente: pois Deus Pai, entendendo a si mesmo, concebe o Verbo; e assim Deus Pai não existiu prior ao Filho. Um exemplo disto, em medida limitada, aparece no fogo e no brilho que emana dele: pois este brilho emana naturalmente e sem sucessão do fogo. Novamente, se o fogo fosse eterno, seu brilho seria coeterno com ele. É por isto que o Filho é chamado o brilho do Pai: "o brilho de sua glória" (Hb 1:3). Mas este exemplo carece de uma ilustração da identidade de natureza. E assim o chamamos Filho, embora na filiação humana não encontremos coeternidade: pois devemos atingir nosso conhecimento de coisas divinas a partir de muitas similitudes em coisas materiais, pois uma similitude não é suficiente. O Concílio de Éfeso diz que o Filho sempre coexiste com o Pai: pois "brilho" indica sua imutabilidade, "nascimento" aponta para o próprio Verbo, mas o nome "Filho" sugere sua consubstancialidade. E assim damos ao Filho vários nomes para expressar sua perfeição, que não pode ser expressa por um nome. O chamamos "Filho" para mostrar que ele é da mesma natureza que o Pai; o chamamos "imagem" para mostrar que ele não é diferente do Pai de forma alguma; o chamamos "brilho" para mostrar que ele é coeterna; e é chamado o "Verbo" para mostrar que é gerado de uma maneira imaterial. Então o Evangelista diz, e o Verbo estava com Deus, que é a segunda cláusula em sua conta. A primeira coisa a considerar é o significado das duas palavras que não apareceram na primeira cláusula, a saber, Deus, e com; pois já explicamos os significados de "Verbo," e "começo." Continuemos cuidadosamente examinando estas duas novas palavras, e para melhor entender a explicação desta segunda cláusula, devemos dizer algo sobre o significado de cada uma na medida em que é relevante a nosso propósito. Na partida, devemos notar que o nome "Deus" significa a divindade concretamente e como inerente em um sujeito, enquanto o nome "deidade" significa a divindade de forma abstrata e absolutamente. Assim o nome "deidade" não pode naturalmente e por seu modo de significar estar por uma pessoa divina, mas apenas pela natureza divina. Mas o nome "Deus" pode, por seu modo natural de significar, estar por qualquer uma das pessoas divinas, assim como o nome "homem" está por qualquer indivíduo (supposítum) possuindo humanidade. Portanto, sempre que a verdade de uma afirmação ou seu predicado requer que o nome "Deus" esteja pela pessoa, então está pela pessoa, como quando dizemos, "Deus gera Deus." Assim, quando diz aqui que o Verbo estava com Deus, é necessário que Deus esteja pela pessoa do Pai, porque a preposição com significa a distinção do Verbo, que é dito estar com Deus. E embora esta preposição signifique uma distinção em pessoa, não significa uma distinção em natureza, já que a natureza do Pai e do Filho é a mesma. Consequentemente, o Evangelista desejou significar a pessoa do Pai quando disse Deus. Aqui devemos notar que a preposição com significa uma certa união da coisa significada por seu antecedente gramatical com a coisa significada por seu objeto gramatical, assim como a preposição "em" faz. Porém, há uma diferença, porque a preposição "em" significa uma certa união intrínseca, enquanto a preposição com implica de certa forma uma união extrínseca. E afirmamos ambos em assuntos divinos, a saber, que o Filho está no Pai e com o Pai. Aqui a união intrínseca pertence à consubstancialidade, mas a união extrínseca (se podemos usar tal expressão, já que "extrínseco" é impropriamente empregado em assuntos divinos) refere-se apenas a uma distinção pessoal, porque o Filho é distinguido do Pai apenas por origem. E assim estas duas palavras designam tanto uma consubstancialidade na natureza quanto uma distinção em pessoa: consubstancialidade na medida em que uma certa união é implicada; mas distinção, na medida em que uma certa alteridade é significada como foi dito acima. A preposição "em," como foi dito, principalmente significa consubstancialidade, como implicando uma união intrínseca e, por conseguinte, uma distinção de pessoas, na medida em que cada preposição é transitiva. A preposição "com" principalmente significa uma distinção pessoal, mas também uma consubstancialidade na medida em que significa uma certa união extrínseca, por assim dizer. Por estas razões o Evangelista especificamente usou aqui a preposição "com" para expressar a distinção da pessoa do Filho do Pai, dizendo, e o Verbo estava com Deus, isto é, o Filho estava com o Pai como uma pessoa com outra. Devemos notar além disso que esta preposição com tem quatro significados, e estes eliminam quatro objeções. Primeiro, a preposição com significa a subsistência de seu antecedente, porque coisas que não subsistem por si mesmas não são propriamente ditas estar "com" outro; assim não dizemos que uma cor está com um corpo, e o mesmo se aplica a outras coisas que não subsistem por si mesmas. Mas coisas que subsistem por si mesmas são propriamente ditas estar "com" outro; assim dizemos que um homem está com um homem, e uma pedra com uma pedra. Em segundo lugar, significa autoridade em seu objeto gramatical. Pois não dizemos propriamente que um rei está com um soldado, mas que o soldado está com o rei. Em terceiro lugar, afirma uma distinção. Pois não é apropriado dizer que uma pessoa está com ela mesma mas antes que um homem está com outro. Em quarto lugar, significa uma certa união e comunhão. Pois quando se diz que alguma pessoa está com outra, isto nos sugere que há alguma união social entre elas. Considerando estas quatro condições implicadas no significado desta preposição com, o Evangelista apropriadamente une à primeira cláusula, No princípio era o Verbo, esta segunda cláusula, e o Verbo estava com Deus. Pois se omitimos uma das três explicações de, No princípio era o Verbo (a saber, aquela em que principium foi entendido como o Filho), certos hereges fazem uma dupla objeção contra cada uma das outras explicações (a saber, aquela em que principium significa o mesmo que "antes de todas as coisas," e aquela em que é entendida como o Pai). Assim há quatro objeções, e podemos responder a estas pelas quatro condições indicadas por esta preposição com. A primeira destas objeções é isto. Vós dizeis que o Verbo estava no princípio, isto é, antes de todas as coisas. Mas antes de todas as coisas não havia nada. Assim se antes de todas as coisas não havia nada, onde então estava o Verbo? Esta objeção surge pela imaginação daqueles que pensam que tudo aquilo que existe está em algum lugar e em algum lugar. Mas isto é rejeitado por João quando diz, com Deus, que indica a união mencionada nas últimas quatro condições. Assim, de acordo com Basílio, o significado é isto: Onde estava o Verbo? A resposta é: com Deus; não em algum lugar, já que ele é insuperável, mas ele está com o Pai, que não é encerrado por qualquer lugar. A segunda objeção contra a mesma explicação é isto. Vós dizeis que o Verbo estava no princípio, isto é, antes de todas as coisas. Mas tudo aquilo que existe antes de todas as coisas parece proceder de ninguém, já que aquilo de que algo procede parece ser prior àquilo que procede dele. Portanto, o Verbo não procede de outro. Esta objeção é rejeitada quando diz, o Verbo estava com Deus, tomando "com" de acordo com sua segunda condição, como implicando autoridade no que causa. Assim o significado, de acordo com Hilário, é isto: De quem é o Verbo se existe antes de todas as coisas? O Evangelista responde: o Verbo estava com Deus, isto é, embora o Verbo não tenha começo de duração, ainda assim não carece de um principium ou autor, pois estava com Deus como seu autor. A terceira objeção, dirigida à explicação em que principium é entendido como o Pai, é isto. Vós dizeis que No princípio era o Verbo, isto é, o Filho estava no Pai. Mas aquilo que está em algo não parece ser subsistente, como uma hipóstase; assim como a brancura em um corpo não subsiste. Esta objeção é resolvida pela afirmação, o Verbo estava com Deus, tomando "com" em sua primeira condição, como implicando a subsistência de seu antecedente gramatical. Assim de acordo com Crisóstomo, o significado é isto: No princípio era o Verbo, não como um acidente, mas ele estava com Deus, como subsistindo, e uma hipóstase divina. A quarta objeção, contra a mesma explicação, é isto. Vós dizeis que o Verbo estava no princípio, isto é, no Pai. Mas tudo aquilo que está em algo não é distinto dele. Assim o Filho não é distinto do Pai. Esta objeção é respondida pela afirmação, e o Verbo estava com Deus, tomando "com" em sua terceira condição, como indicando distinção. Assim o significado, de acordo com Alcuíno e Beda, é isto: O Verbo estava com Deus, e estava com o Pai por uma consubstancialidade de natureza, ainda assim sendo "com" ele através de uma distinção em pessoa. E assim, e o Verbo estava com Deus, indica: a união do Verbo com o Pai em natureza, de acordo com Basílio; sua distinção em pessoa, de acordo com Alcuíno e Beda; a subsistência do Verbo na natureza divina, de acordo com Crisóstomo; e a autoria do Pai em relação ao Verbo, de acordo com Hilário. Também devemos notar, de acordo com Orígenes, que o Verbo estava com Deus mostra que o Filho sempre esteve com o Pai. Pois no Antigo Testamento diz que a palavra do Senhor "veio" a Jeremias ou a alguém, como é claro em muitas passagens da Sagrada Escritura. Mas não diz que a palavra do Senhor estava "com" Jeremias ou com qualquer outro, porque a palavra "vem" àqueles que começam a ter a palavra depois de não a ter. Assim o Evangelista não disse que o Verbo "veio" ao Pai, mas estava "com" o Pai, porque, dado o Pai, o Verbo estava com ele. Então ele diz, e o Verbo era Deus. Esta é a terceira cláusula na conta de João, e segue muito apropriadamente considerando a ordem do ensino. Pois já que João havia dito quando e onde o Verbo era, permanecia indagar o que o Verbo era, isto é, o Verbo era Deus, tomando "Verbo" como o sujeito, e "Deus" como o predicado. Mas já que deve-se primeiro indagar o que uma coisa é antes de investigar onde e quando ela é, parece que João violou esta ordem ao discutir estes últimos primeiramente. Orígenes responde isto ao dizer que o Verbo de Deus está com o homem e com Deus de maneiras diferentes. O Verbo está com o homem como o aperfeiçoando, porque é através dele que o homem se torna sábio e bom: "Ela faz amigos de Deus e profetas" (Sb 7:27). Mas o Verbo não está com Deus como se o Pai fosse aperfeiçoado e iluminado por ele. Antes, o Verbo está com Deus como recebendo divindade natural dele, e dele tem que ele é o mesmo Deus com ele. E assim, já que o Verbo estava com Deus por origem, era necessário mostrar primeiro que o Verbo estava no Pai e com o Pai antes de mostrar que o Verbo era Deus. Esta cláusula também nos capacita a responder duas objeções que surgem do anterior. A primeira é baseada no nome "Verbo," e é isto. Vós dizeis que No princípio era o Verbo, e que o Verbo estava com Deus. Agora é óbvio que "palavra" é geralmente entendida significar um som vocal e a afirmação de algo necessário, uma manifestação de pensamentos. Mas estas palavras passam e não subsistem. Consequentemente, alguém poderia pensar que o Evangelista estava falando de uma palavra como estas. De acordo com Hilário e Agostinho, esta questão é suficientemente respondida pelo relato acima. Agostinho diz (Homilia I Sobre João) que é óbvio que nesta passagem "Verbo" não pode ser entendido como uma afirmação porque, já que uma afirmação está em movimento e passa, não poderia ser dito que No princípio era o Verbo, se esta Verbo fosse algo passando e em movimento. O mesmo é claro de e o Verbo estava com Deus: pois estar "em" outro não é o mesmo que estar "com" outro. Nossa palavra, já que não subsiste, não está "com" nós, mas "em" nós; mas o Verbo de Deus é subsistente, e portanto "com" Deus. E assim o Evangelista expressamente diz, e o Verbo estava com Deus. Para remover completamente o fundamento da objeção, ele acrescenta a natureza e o ser do Verbo, dizendo, e o Verbo era Deus. A outra questão vem de sua afirmação, com Deus. Pois já que "com" indica uma distinção, poderia ser pensado que o Verbo estava com Deus, isto é, o Pai, como distinto dele em natureza. Assim para excluir isto ele acrescenta logo a consubstancialidade do Verbo com o Pai, dizendo, e o Verbo era Deus. Como se dissesse: o Verbo não é separado do Pai por uma diversidade de natureza, porque o próprio Verbo é Deus. Note também a forma especial de significar, já que ele diz, o Verbo era Deus, usando "Deus" absolutamente para mostrar que ele não é Deus da mesma forma em que o nome da divindade é dado a uma criatura na Sagrada Escritura. Pois uma criatura às vezes compartilha este nome com alguma qualificação adicionada, como quando diz, "Eu vos nomeei o Deus do Faraó" (Êx 7:1), para indicar que ele não era Deus absolutamente ou por natureza, porque foi nomeado o deus de alguém de maneira qualificada. Novamente, diz no Salmo (81:6): "Eu disse, 'Vós sois deuses.'" — como se dissesse: em minha opinião, mas não em realidade. Assim o Verbo é chamado Deus absolutamente porque é Deus por sua própria essência, e não por participação, como homens e anjos são. Devemos notar que Orígenes desgraçadamente mal entendeu esta cláusula, enganado pela maneira grega de falar. É costume entre os gregos colocar o artigo antes de cada nome para indicar uma distinção. Na versão grega do Evangelho de João o nome "Verbo" na afirmação, No princípio era o Verbo, e também o nome "Deus" na afirmação, e o Verbo estava com Deus, são prefixados pelo artigo, para que se leia "o Verbo" e "o Deus," para indicar a eminência e distinção do Verbo de outras palavras, e a principalidade do Pai na divindade. Mas na afirmação, o Verbo era Deus, o artigo não é prefixado ao nome "Deus," que está pela pessoa do Filho. Por causa disso Orígenes blasfemou que o Verbo, embora fosse Verbo por essência, não era Deus por essência, mas é chamado Deus por participação; enquanto apenas o Pai é Deus por essência. E assim mantinha que o Filho era inferior ao Pai. Crisóstomo prova que isto não é verdade, porque se o artigo usado com o nome "Deus" implicasse a superioridade do Pai em relação ao Filho, nunca seria usado com o nome "Deus" quando é usado como predicado de outro, mas apenas quando é predicado do Pai. Além disso, sempre que dito do Pai, seria acompanhado pelo artigo. Porém, encontramos o oposto ser o caso em duas afirmações do Apóstolo, que chama Cristo "Deus," usando o artigo. Pois em Tito (2:13) ele diz, "a vinda da glória do grande Deus e nosso Salvador Jesus Cristo," onde "Deus" está pelo Filho, e no grego o artigo é usado. Portanto, Cristo é o grande Deus. Novamente ele diz (Rm 9:5): "Cristo, que é Deus sobre todas as coisas, bendito para sempre," e novamente o artigo é usado com "Deus" no grego. Além disso, em 1 João (5:20) diz: "Para que possamos estar em seu verdadeiro Filho, Jesus Cristo; ele é o verdadeiro Deus e a vida eterna." Assim, Cristo não é Deus por participação, mas verdadeiramente Deus. E assim a teoria de Orígenes é claramente falsa. Crisóstomo nos dá a razão pela qual o Evangelista não usou o artigo com o nome "Deus," a saber, porque já havia mencionado Deus duas vezes usando o artigo, e assim não era necessário repetir a terceira vez, mas estava implícito. Ou, uma razão melhor seria que "Deus" é usado aqui como o predicado e é tomado formalmente. E não é costume para o artigo acompanhar nomes usados como predicados, já que o artigo indica separação. Mas se "Deus" fosse usado aqui como sujeito, poderia estar por qualquer uma das pessoas, como o Filho ou o Espírito Santo; então, sem dúvida, o artigo seria usado no grego. — Comentário sobre João

João 1:2

Depois ele diz, Ele estava no princípio com Deus. Esta é a quarta cláusula e é introduzida por causa da cláusula anterior. Pois da afirmação do Evangelista de que o Verbo era Deus, duas falsas interpretações poderiam ser mantidas por aqueles que não entendem. Uma delas é pelos pagãos, que reconhecem muitos e diferentes deuses, e dizem que suas vontades estão em oposição. Por exemplo, aqueles que perpetuam a fábula de Júpiter lutando com Saturno; ou como os maniqueístas, que têm dois princípios contrários de natureza. O Senhor disse contra este erro (Dt 6:4): "Ouve, ó Israel: o Senhor é nosso Deus, o Senhor é um". Como o Evangelista havia dito, o Verbo estava com Deus; e o Verbo era Deus, eles poderiam usar isto em apoio a seu erro entendendo o Deus com quem o Verbo está como um Deus, e o Verbo como outro, tendo outra, ou contrária, vontade ao primeiro; e isto vai contra a lei do Evangelho. E assim para excluir isto ele diz, Ele estava no princípio com Deus, como se dissesse, segundo Hilário: eu digo que o Verbo é Deus, não como se tivesse uma divindade distinta, mas ele está com Deus, isto é, na uma mesma natureza em que ele é. Além disso, para que sua afirmação, e o Verbo era Deus, não seja tomada a significar que o Verbo tem uma vontade oposta, ele acrescentou que o Verbo estava no princípio com Deus, a saber, o Pai; não como dividido dele ou oposto, mas tendo uma identidade de natureza com ele e uma harmonia de vontade. Esta união vem sobre o compartilhamento da natureza divina nas três pessoas, e pelo vínculo do amor natural do Pai e do Filho. Os arianos eram capazes de tirar outro erro do que foi dito acima. Eles pensam que o Filho é menor que o Pai porque é dito abaixo (14:28): "O Pai é maior que eu". E eles dizem que o Pai é maior que o Filho tanto quanto à eternidade quanto à divindade de natureza. E assim para excluir isto o Evangelista acrescentou: Ele estava no princípio com Deus. Pois Ário admite a primeira cláusula, No princípio era o Verbo, mas ele não admitirá que principium deva ser tomado pelo Pai, mas antes pelo princípio das criaturas. Assim ele diz que o Verbo estava no princípio das criaturas, e consequentemente não é de forma alguma coeterno com o Pai. Mas isto é excluído, segundo Crisóstomo, por esta cláusula, Ele estava no princípio, não das criaturas, mas no princípio com Deus, isto é, sempre que Deus existia. Pois o Pai nunca foi só sem o Filho ou Verbo, mas ele, isto é, o Verbo, estava sempre com Deus. Outra vez, Ário admite que o Verbo era Deus, mas contudo inferior ao Pai. Isto é excluído pelo que se segue. Pois há dois atributos próprios ao grande Deus que Ário atribuiu unicamente a Deus Pai, isto é, eternidade e onipotência. Então em quem quer que estes dois atributos sejam encontrados, ele é o grande Deus, do qual ninguém é maior. Mas o Evangelista atribui estes dois ao Verbo. Portanto, o Verbo é o grande Deus e não inferior. Ele diz que o Verbo é eterno quando afirma, Ele estava no princípio com Deus, isto é, o Verbo estava com Deus desde a eternidade, e não apenas no princípio das criaturas (como Ário sustentava), mas com Deus, recebendo ser e divindade dele. Além disso, ele atribui onipotência ao Verbo quando acrescenta, Por ele tudo foi feito. Orígenes oferece uma explicação bastante bela desta cláusula, Ele estava no princípio com Deus, quando ele diz que não está separada das três primeiras, mas é de certa forma seu epílogo. Pois o Evangelista, depois de ter indicado que a verdade era do Filho e estava prestes a descrever seu poder, de certa forma reúne numa forma sumária, nesta quarta cláusula, o que havia dito nas três primeiras. Pois ao dizer Ele, ele entende a terceira cláusula; ao acrescentar estava no princípio, ele recorda a primeira cláusula; e ao acrescentar com Deus, ele recorda a segunda, de modo que não pensemos que o Verbo que estava no princípio é diferente do Verbo que era Deus; mas este Verbo que era Deus estava no princípio com Deus. Se alguém considera bem estas quatro proposições, ele achará que elas claramente destroem todos os erros dos hereges e dos filósofos. Pois alguns hereges, como Ebião e Cerinto, disseram que Cristo não existia antes da Bem-aventurada Virgem, mas tomou dela o princípio de seu ser e duração; pois eles sustentavam que ele era um homem comum, que havia merecido a divindade por suas boas obras. Fotino e Paulo de Samosata, seguindo-os, disseram o mesmo. Mas o Evangelista exclui seus erros dizendo, No princípio era o Verbo, isto é, antes de todas as coisas, e no Pai desde a eternidade. Assim ele não derivou seu princípio da Virgem. Sabelio, por outro lado, embora admitisse que o Deus que assumiu carne não recebeu seu princípio da Virgem, mas existia desde a eternidade, ainda assim disse que a pessoa do Pai, que existia desde a eternidade, não era distinta da pessoa do Filho, que assumiu carne da Virgem. Ele sustentava que o Pai e Filho eram a mesma pessoa; e assim ele falhou em distinguir a trindade de pessoas na divindade. O Evangelista diz contra este erro, e o Verbo estava com Deus, isto é, o Filho estava com o Pai, como uma pessoa com outra. Eunômio declarou que o Filho é inteiramente diferente do Pai. O Evangelista rejeita isto quando diz, e o Verbo era Deus. Finalmente, Ário disse que o Filho era menor que o Pai. O Evangelista exclui isto ao dizer, Ele estava no princípio com Deus, como foi explicado acima. Estas palavras também excluem os erros dos filósofos. Pois alguns dos filósofos antigos, a saber, os filósofos naturais, sustentavam que o mundo não vinha de nenhum intelecto ou através de algum propósito, mas por acaso. Consequentemente, eles não colocavam no princípio como a causa das coisas uma razão ou intelecto, mas apenas matéria em fluxo; por exemplo, átomos, como Demócrito pensava, ou outros princípios materiais de tipo similar como diferentes filósofos sustentavam. Contra estes o Evangelista diz, No princípio era o Verbo, de quem, e não do acaso, as coisas derivam seu princípio. Platão, porém, pensava que as Ideias de todas as coisas que foram feitas eram subsistentes, isto é, existindo separadamente em suas próprias naturezas; e as coisas materiais existem por participação nestas. Por exemplo, ele pensava que os homens existiam através da Ideia separada de homem, que ele chamava Homem em si. Assim para que você não suponha, como fez Platão, que esta Ideia através da qual todas as coisas foram feitas sejam Ideias separadas de Deus, o Evangelista acrescenta, e o Verbo estava com Deus. Outros platônicos, como Crisóstomo relata, sustentavam que Deus Pai era o mais eminente e o primeiro, mas sob ele eles colocavam uma certa mente em que havia as semelhânças e ideias de todas as coisas. Assim para que você não pense que o Verbo estava com o Pai de tal forma a estar sob ele e ser menor que ele, o Evangelista acrescenta, e o Verbo era Deus. Aristóteles, porém, pensava que as ideias de todas as coisas estão em Deus, e que em Deus, o intelecto, o que entende e o que é entendido, são o mesmo. Contudo, ele pensava que o mundo é coeterno com ele. Contra isto o Evangelista diz, Ele, o Verbo sozinho, estava no princípio com Deus, de tal forma que ele não exclui outra pessoa, mas apenas outra natureza coeternal. Note a diferença no que foi dito entre João e os outros Evangelistas: como ele começou seu Evangelho num plano mais elevado que eles. Eles anunciaram Cristo o Filho de Deus nascido no tempo: "Quando Jesus nasceu em Belém" (Mt 2:1); mas João o apresenta existindo desde a eternidade: No princípio era o Verbo. Eles o mostram subitamente aparecendo entre os homens: "Agora despedes em paz vosso servo, Senhor, segundo tua palavra; porque meus olhos viram tua salvação" (Lc 2:29); mas João diz que ele sempre existiu com o Pai: e o Verbo estava com Deus. Os outros o mostram como um homem: "Eles renderam glória a Deus que havia dado tal autoridade aos homens" (Mt 9:8); mas João diz que ele é Deus: e o Verbo era Deus. Os outros dizem que ele vive com os homens: "Enquanto vivia na Galileia, Jesus lhes disse" (Mt 17:21); mas João diz que ele sempre esteve com o Pai: Ele estava no princípio com Deus. Note também como o Evangelista deliberadamente usa a palavra era (erat) para mostrar que o Verbo de Deus transcende todos os tempos: presente, passado e futuro. É como se ele estivesse dizendo: Ele era além do tempo: presente, passado e futuro, como diz a Glossa. — Comentário sobre João

João 1:3

Depois que o Evangelista contou da existência e natureza da Palavra Divina, na medida em que pode ser contada pelo homem, ele então mostra o poder de sua potência. Primeiro, mostra seu poder com respeito a todas as coisas que vêm à existência. Em segundo lugar, com respeito ao homem. Quanto ao primeiro, ele usa três cláusulas; e não as distinguiremos agora porque serão distinguidas de diferentes maneiras segundo as diferentes explicações dadas pelos santos. A primeira cláusula, Todas as coisas foram feitas por ele, é usada para mostrar três coisas a respeito da Palavra. Primeiro, segundo Crisóstomo, para mostrar a igualdade da Palavra ao Pai. Pois como foi afirmado anteriormente, o erro de Ário foi rejeitado pelo Evangelista quando mostrou a coeternal idade do Filho com o Pai dizendo: "Ele estava no princípio com Deus." Aqui ele exclui o mesmo erro quando mostra a onipotência do Filho, dizendo, Todas as coisas foram feitas por ele. Pois ser o princípio de todas as coisas que são feitas é próprio do grande Deus onipotente, como o Salmo (134:6) diz: "Tudo o que o SENHOR quis, fez, nos céus e na terra." Assim a Palavra, por quem todas as coisas foram feitas, é Deus, grande e igual ao Pai. Em segundo lugar, segundo Hilário, esta cláusula é usada para mostrar a coeternaidade da Palavra com o Pai. Pois já que alguém poderia entender a declaração anterior, "No princípio era a Palavra", como referindo-se ao princípio das criaturas, isto é, que antes de haver criaturas havia um tempo em que a Palavra não existia, o Evangelista rejeita isto dizendo, Todas as coisas foram feitas por ele. Pois se todas as coisas foram feitas por ele, então o tempo também foi. Disto podemos formar o seguinte argumento: Se todo o tempo foi feito por ele, não havia tempo antes dele ou com ele, porque antes de tudo isto, ele era. Portanto eles [o Filho e o Pai] são eternamente coternos. Em terceiro lugar, segundo Agostinho, esta cláusula é usada para mostrar a consubstancialidade da Palavra com o Pai. Pois se todas as coisas foram feitas por ele, a própria Palavra não pode ser dita ter sido feita; porque, se fosse feita, seria feita por alguma Palavra, já que todas as coisas foram feitas por ele. Consequentemente, haveria outra Palavra por quem fosse feita a Palavra de que o Evangelista está falando. Esta Palavra, por quem todas as coisas são feitas, chamamos o Filho unigênito de Deus, porque não é feito nem é criatura. E se não é criatura, é necessário dizer que é da mesma substância com o Pai, já que toda substância que não é essência divina é feita. Mas uma substância que não é criatura é Deus. E assim a Palavra, por quem todas as coisas foram feitas, é consubstancial com o Pai, já que não é feita, nem é criatura. E assim ao dizer Todas as coisas foram feitas por ele, tens, segundo Crisóstomo, a igualdade da Palavra com o Pai; a coeternaidade da Palavra com o Pai, segundo Hilário; e a consubstancialidade da Palavra com o Pai, segundo Agostinho. Aqui devemos guardar contra três erros. Primeiro, o erro de Valentino. Ele entendeu Todas as coisas foram feitas por ele significar que a Palavra ofereceu ao Criador a causa de sua criação do mundo; de modo que todas as coisas foram feitas por ele como se a criação do mundo do Pai viesse da Palavra. Isto conduz à posição daqueles que disseram que Deus criou o mundo por alguma causa exterior; e isto é contrário a Provérbios (16:4): "O SENHOR fez todas as coisas por si mesmo." A razão pela qual isto é um erro é que, como Orígenes diz, se a Palavra tivesse sido uma causa para o Criador ao lhe oferecer material para fazer coisas, ele não teria dito, Todas as coisas foram feitas por ele, mas ao contrário, que todas as coisas foram feitas pelo Criador por meio da Palavra. Em segundo lugar, devemos evitar o erro de Orígenes. Ele disse que o Espírito Santo estava incluído entre todas as coisas feitas pela Palavra; do qual se segue que é criatura. E isto é o que Orígenes pensava. Isto é heresia e blasfêmia, já que o Espírito Santo tem a mesma glória e substância e dignidade que o Pai e o Filho, conforme as palavras de Mateus (28:19): "Ide, pois, e fazei discípulos de todas as nações, batizando-os em nome do Pai, e do Filho, e do Espírito Santo." E: "Pois há três que testificam no céu: o Pai, a Palavra e o Espírito Santo; e estes três são um" (1 Jo 5:7). Assim quando o Evangelista diz, Todas as coisas foram feitas por ele, não se deve entender "todas as coisas" absolutamente, mas no reino das criaturas e das coisas feitas. Como se dissesse: Todas as coisas que foram feitas foram feitas por ele. Caso contrário, se "todas as coisas" fosse tomado absolutamente, se seguiria que o Pai e o Espírito Santo foram feitos por ele; e isto é blasfêmia. Consequentemente, nem o Pai nem nada substancial com o Pai foi feito pela Palavra. Em terceiro lugar, devemos evitar outro erro de Orígenes. Pois ele disse que todas as coisas foram feitas pela Palavra como algo é feito por um maior por um menor, como se o Filho fosse inferior a e um instrumento do Pai. Mas é claro a partir de muitos lugares nas Escrituras que a preposição "por" (per) não significa inferioridade na coisa que é seu objeto gramatical, isto é, no Filho ou Palavra. Pois o Apóstolo diz: "Fiel é Deus, por quem fostes chamados à comunhão de seu Filho" (1 Co 1:9). Se aquele "por" quem algo é feito tem um superior, então o Pai tem um superior. Mas isto é falso. Portanto, a preposição "por" não significa qualquer inferioridade no Filho quando todas as coisas se diz terem sido feitas por ele. Para explicar este ponto melhor, devemos notar que quando se diz que algo é feito por alguém, a preposição "por" (per) denota alguma sorte de causalidade em seu objeto com respeito a uma operação; mas nem sempre a mesma espécie de causalidade. Pois já que uma operação, segundo nosso modo de significar, é considerada medial entre aquele que opera e a coisa produzida, a operação mesma pode ser considerada de duas formas. De uma forma, como emanando daquele operando, que é a causa da ação mesma; de outra forma, como terminada na coisa produzida. Consequentemente, a preposição "por" algumas vezes significa a causa da operação enquanto emana daquele operando: mas algumas vezes enquanto terminada na coisa que é produzida. Significa a causa da operação como emanando daquele operando quando o objeto da preposição é ou a causa eficiente ou formal pela qual aquele operando está operando. Por exemplo, temos uma causa formal quando o fogo está aquecendo por calor; pois o calor é a causa formal do aquecimento do fogo. Temos uma causa movente ou eficiente em casos onde agentes secundários agem por agentes primários; como quando digo que o oficial age por meio do rei, porque o rei é a causa eficiente do agir do oficial. É desta forma que Valentino entendeu que todas as coisas foram feitas pela Palavra: como se a Palavra fosse a causa do fazer do criador de todas as coisas. A preposição "por" implica a causalidade da operação como terminada na coisa produzida quando o que é significado por aquela causalidade não é a causa que opera, mas a causa da operação precisamente enquanto terminada na coisa produzida. Portanto quando digo: "O carpinteiro está fazendo um banco por meio de um machado", o machado não é a causa do carpinteiro estar operando; mas dizemos que é a causa do banco ser feito por aquele que opera. E assim quando diz que Todas as coisas foram feitas por ele, se o "por" denota a causa eficiente ou movente, causando o Pai a agir, então neste sentido o Pai não faz nada por meio do Filho, mas faz todas as coisas por si mesmo, como foi dito. Mas se o "por" denota uma causa formal, como quando o Pai opera por sua sabedoria, que é sua essência, ele opera por sua sabedoria como opera por sua essência. E porque a sabedoria e o poder do Pai são atribuídos ao Filho, como quando dizemos: "Cristo, o poder de Deus e a sabedoria de Deus" (1 Co 1:24), então por apropriação dizemos que o Pai faz todas as coisas por meio do Filho, isto é, por meio de sua sabedoria. E assim Agostinho diz que a frase "dele todas as coisas" é apropriada ao Pai; "por ele todas as coisas" é apropriada ao Filho; e "nele todas as coisas" é apropriada ao Espírito Santo. Mas se o "por" denota causalidade do ponto de vista da coisa produzida, então a declaração: "O Pai faz todas as coisas por meio do Filho", não é [mera] apropriação mas própria da Palavra, porque o fato de ser uma causa de criaturas é tido de outro, a saber do Pai, de quem tem ser. Porém não se segue disso que a Palavra é o instrumento do Pai, embora qualquer coisa movida por outro para efetuar algo participe da natureza de um instrumento. Pois quando digo que alguém trabalha por meio de um poder recebido de outro, isto pode ser entendido de duas formas. De uma forma, como significando que o poder do doador e do receptor é numericamente um e o mesmo poder; e desta forma aquele operando por um poder recebido de outro não é inferior mas igual ao de quem a recebe. Portanto, já que o mesmo poder que o Pai tem ele dá ao Filho, por meio do qual o Filho opera, quando se diz que "o Pai opera por meio do Filho", não se deve por isto dizer que o Filho é inferior ao Pai ou é seu instrumento. Isto seria o caso, em vez disso, naqueles que recebem de outro não o mesmo poder, mas outro e um criado. E assim é claro que nem o Espírito Santo nem o Filho são causas do operar do Pai, e que nem é o ministro ou instrumento do Pai, como Orígenes delirava. Se considerarmos cuidadosamente as palavras, Todas as coisas foram feitas por ele, podemos claramente ver que o Evangelista falou com a máxima precisão. Pois quem quer que faz algo deve pré-conceber na sua sabedoria, que é a forma e padrão da coisa feita: como a forma pré-concebida na mente de um artesão é o padrão do gabinete a ser feito. Assim, Deus não faz nada senão por meio da concepção de seu intelecto, que é uma sabedoria eternamente concebida, isto é, a Palavra de Deus, e o Filho de Deus. Consequentemente, é impossível que ele faça algo senão por meio do Filho. E assim Agostinho diz, Na Trindade, que a Palavra é a arte plena de padrões vivos de todas as coisas. Assim é claro que todas as coisas que o Pai faz, ele faz por meio dele. Deve-se notar que, segundo Crisóstomo, todas as coisas que Moisés enumera individualmente na produção de coisas de Deus, dizendo: "E Deus disse: 'Faça-se luz'" (Gn 1:3) e assim por diante, todas estas o Evangelista transcende e abraça numa única frase, dizendo, Todas as coisas foram feitas por ele. A razão é que Moisés desejava ensinar a emanação das criaturas de Deus; logo as enumerou uma por uma. Mas João, apressando-se para coisas mais elevadas, intenta neste livro levar-nos especificamente a um conhecimento do próprio Criador. Em seguida ele diz, e sem ele nada foi feito. Esta é a segunda cláusula que alguns distorceram, como Agostinho diz em sua obra, A Natureza do Bem. Por causa da maneira de falar de João aqui, acreditavam que ele estava usando "nada" num sentido afirmativo; como se nada fosse algo que foi feito sem a Palavra. E assim alegavam que esta cláusula foi adicionada pelo Evangelista a fim de excluir algo que não foi feito pela Palavra. Eles dizem que o Evangelista, tendo dito que Todas as coisas foram feitas por ele, adicionou e sem ele nada foi feito. Era como se dissesse: Eu digo que todas as coisas foram feitas por ele de tal modo que ainda assim algo foi feito sem ele, isto é, o "nada". Três heresias vieram disto. Primeiro, a de Valentino. Ele afirmou, como Orígenes diz, uma multidão de princípios, e ensinou que deles vieram trinta eras. Os primeiros princípios que ele postula são dois: o Abismo, a quem chama Deus Pai, e Silêncio. E destes procedem dez eras. Mas do Abismo e do Silêncio, ele diz, há dois outros princípios, Mente e Verdade; e destes emitiram oito eras. Então da Mente e Verdade, há dois outros princípios, Palavra e Vida; e destes emitiram doze eras; fazendo assim um total de trinta. Finalmente, da Palavra e Vida procedeu no tempo, o homem Cristo e a Igreja. Desta forma Valentino afirmou muitas eras anteriores à emanação da Palavra. E assim ele disse que porque o Evangelista tinha declarado que todas as coisas foram feitas por ele, então, para que ninguém pensasse que aquelas eras anteriores tivessem sido efetuadas pela Palavra, ele adicionou, e sem ele nada foi feito, isto é, todas as eras anteriores e tudo que nelas havia existido. Todas estas João chama "nada", porque transcendem a razão humana e não podem ser apreendidas pela mente. O segundo erro que surgiu disto foi o de Mani, que afirmou dois princípios opostos: um é a fonte de coisas incorruptíveis, e o outro de coisas corruptíveis. Ele disse que depois que João tinha declarado que Todas as coisas foram feitas por ele, então, para que não fosse pensado que a Palavra é a causa de coisas corruptíveis, ele imediatamente adicionou, e sem ele nada foi feito, isto é, coisas sujeitas a corrupção, que são chamadas "nada" porque seu ser consiste em ser continuamente transformado em nada. O terceiro erro é o daqueles que alegam que por "nada" devemos entender o diabo, de acordo com Jó (18:15): "Que os companheiros daquele que não é habitem em sua casa." E assim dizem que todas as coisas exceto o diabo foram feitas pela Palavra. Desta forma eles explicam, sem ele nada foi feito, isto é, o diabo. Todos estes três erros, ao surgirem da mesma fonte, a saber, tomando "nada" num sentido positivo, são excluídos pelo fato de que "nada" não é usado aqui num sentido afirmativo, mas num sentido meramente negativo: o sentido sendo que todas as coisas foram feitas pela Palavra de tal forma que não há nada participando da existência que não foi feito por ele. Talvez alguém objete e diga que foi supérfluo adicionar esta cláusula, se é a ser entendida negativamente, baseado no argumento que o Evangelista, ao afirmar que Todas as coisas foram feitas por ele, já parece ter dito adequadamente bastante que não há algo que não foi feito pela Palavra. A resposta a isto é que, segundo muitos expositores, esta cláusula foi adicionada de muitas maneiras por uma série de razões. Uma destas razões é, segundo Crisóstomo, para que ninguém lendo o Antigo Testamento e achando apenas coisas visíveis listadas por Moisés na criação de coisas, pensasse que estas eram as únicas coisas feitas pela Palavra. E assim depois que ele havia dito, Todas as coisas foram feitas por ele, a saber, aquelas que Moisés listou, o Evangelista então adicionou, e sem ele nada foi feito, como se ele estivesse dizendo: Nenhuma das coisas que existem, seja visível ou invisível, foi feita sem a Palavra. De fato, o Apóstolo também fala desta forma (Cl 1:16), dizendo que todas as coisas, visíveis e invisíveis, foram criadas em Cristo; e aqui o Apóstolo faz menção específica de coisas invisíveis porque Moisés não tinha feito menção expressa delas por conta da falta de erudição daquele povo, que não podia ser elevado acima das coisas dos sentidos. Crisóstomo também dá outra razão por que esta cláusula foi adicionada. Pois alguém lendo nos Evangelhos dos muitos sinais e milagres realizados por Cristo, tais como: "Os cegos veem, os coxos andam, os leprosos são limpos" (Mt 11:5), poderia acreditar que ao dizer, Todas as coisas foram feitas por ele, João quer dizer que apenas as coisas mencionadas naqueles Evangelhos, e nada mais, foram feitas por ele. De modo que ninguém suspeitasse disto, o Evangelista adicionou, e sem ele nada foi feito. Como se dissesse: Não apenas todas as coisas contidas nos Evangelhos foram feitas por ele, mas nenhuma das coisas que foram feitas foi feita sem ele. E assim, segundo Crisóstomo, esta cláusula é adicionada para trazer à tona sua causalidade total, e serve, por assim dizer, para completar sua declaração anterior. Segundo Hilário, porém, esta cláusula é introduzida para mostrar que a Palavra tem poder operativo de outro. Pois já que o Evangelista havia dito, Todas as coisas foram feitas por ele, poderia ser suposto que o Pai é excluído de toda causalidade. Por essa razão ele adicionou, e sem ele nada foi feito. Como se dissesse: Todas as coisas foram feitas por ele, mas de tal forma que o Pai fez todas as coisas com ele. Pois "sem ele" é equivalente a dizer "não sozinho", de modo que o significado é: Não é ele sozinho por quem todas as coisas foram feitas, mas ele é o outro sem quem nada foi feito. É como se ele disse: Sem ele, com outro operando, isto é, com o Pai, nada foi feito, como diz: "Eu estava com ele formando todas as coisas" (Pr 8:30). Num certo sermão atribuído a Orígenes, e que começa: "A voz espiritual da águia", achamos outra exposição bem bonita. Diz ali que o grego tem thoris aonde o latim tem sine (sem). Ora thoris é o mesmo que "fora" ou "fora de". É como se ele tivesse dito: Todas as coisas foram feitas por ele de tal forma que fora dele nada foi feito. E assim ele diz isto para mostrar que todas as coisas são conservadas pela Palavra e na Palavra, como é declarado em Hebreus (1:3): "Ele sustenta todas as coisas pela sua palavra poderosa." Ora há certas coisas que não precisam de seu produtor senão para levá-los à existência, já que depois de terem sido produzidas eles são capazes de subsistir sem qualquer atividade adicional da parte do produtor. Por exemplo, uma casa precisa de um construtor para vir à existência, mas continua a existir sem qualquer ação adicional da parte do construtor. De modo que ninguém suponha que todas as coisas foram feitas pela Palavra de tal forma que ele é meramente a causa de sua produção e não de sua continuação na existência, o Evangelista adicionou, e sem ele nada foi feito, isto é, nada foi feito fora dele, porque ele compreende todas as coisas, preservando-as. Esta cláusula também é explicada por Agostinho e Orígenes e vários outros de tal forma que "nada" indica pecado. Consequentemente, porque Todas as coisas foram feitas por ele poderia ser interpretado como incluindo mal e pecado, ele adicionou, e sem ele nada, isto é, pecado, foi feito. Pois assim como a arte não é o princípio ou causa dos defeitos em seus produtos, mas é por si mesma a causa de sua perfeição e forma, assim a Palavra, que é a arte do Pai, cheia de arquétipos vivos, não é a causa de nenhum mal ou desarmonia nas coisas, particularmente do mal de pecado, que carrega a noção plena de mal. A causa per se deste mal é a vontade da criatura, quer de um homem quer de um anjo, livremente declinando do fim para o qual é ordenada por sua natureza. Aquele que pode agir em virtude de sua arte mas propositadamente a viola, é a causa dos defeitos ocorrendo em seus trabalhos, não pela razão de sua arte, mas pela razão de sua vontade. De modo que em tais casos, sua arte não é a fonte ou causa dos defeitos, mas sua vontade é. Consequentemente, o mal é um defeito da vontade e não de qualquer arte. E assim na medida em que é tal [isto é, um defeito], é nada. Então, esta cláusula é adicionada para mostrar a causalidade universal da Palavra, segundo Crisóstomo; sua associação com o Pai, segundo Hilário; o poder da Palavra na preservação das coisas, segundo Orígenes; e finalmente, a pureza de sua causalidade, porque é assim a causa do bem como não ser a causa do pecado, segundo Agostinho, Orígenes, e um número de outros. — Comentário a João

João 1:4

Então ele diz: O que foi feito nele era vida; e esta é a terceira oração. Aqui devemos evitar a falsa interpretação de Maniqueísmo, que foi levado por isto a manter que tudo o que existe é vivo: por exemplo, pedras, madeira, homens, e qualquer outra coisa no mundo. Ele entendeu a oração assim: O que foi feito nele, vírgula, era vida. Mas não era vida a menos que fosse vivo. Portanto, tudo o que foi feito nele é vivo. Ele também reivindicava que "nele" é o mesmo que dizer "por ele", uma vez que muito frequentemente na Escritura "nele" e "por ele" são intercambiáveis, como em "nele e por ele todas as coisas foram criadas" (Col 1:16). Contudo, nossa explicação presente mostra que esta interpretação é falsa. Existem, não obstante, muitas maneiras de explicá-lo sem erro. Naquele sermão, "A voz espiritual", encontramos esta explicação: O que foi feito nele, isto é, por ele, era vida, não em cada coisa em si, mas em sua causa. Pois no caso de todas as coisas que são causadas, é sempre verdadeiro que os efeitos, seja produzidos pela natureza ou pela vontade, existem em suas causas, não segundo sua própria existência, mas segundo o poder de sua causa apropriada. Assim, os efeitos inferiores estão no sol como em sua causa, não segundo suas respectivas existências mas segundo o poder do sol. Portanto, uma vez que a causa de todos os efeitos produzidos por Deus é uma certa vida e uma arte plena de arquétipos viventes, por esta razão O que foi feito nele, isto é, por ele, era vida, em sua causa, isto é, em Deus. Agostinho lê isto de outra maneira, assim: O que foi feito, vírgula, nele era vida. Pois as coisas podem ser consideradas de duas maneiras: como são em si mesmas, e como são no Verbo. Se forem consideradas como são em si mesmas, então não é verdadeiro que todas as coisas são vida ou mesmo vivas, mas algumas carecem de vida e algumas são vivas. Por exemplo, a terra foi feita e os metais foram feitos, mas nenhum é vida, nenhum é vivo; os animais e os homens foram feitos, e estes, considerados em si mesmos, não são vida, mas meramente vivos. Contudo, considerados como são no Verbo, não são meramente vivos, mas também vida. Pois os arquétipos que existem espiritualmente na sabedoria de Deus, e através dos quais as coisas foram feitas pelo Verbo, são vida, assim como um baú feito por um artesão não é em si vivo nem vida, contudo o exemplar do baú na mente do artesão anterior à existência do baú é em certo sentido vivo, na medida em que tem uma existência intelectual na mente do artesão. Não obstante, não é vida, porque não está em sua essência nem é sua existência através do ato de compreensão do artesão. Mas em Deus, seu ato de compreensão é sua vida e sua essência. E assim, qualquer coisa que está em Deus não é apenas viva, mas é a própria vida, porque qualquer coisa que está em Deus é sua essência. Daí a criatura em Deus é a essência criadora. Assim, se as coisas são consideradas como são no Verbo, são vida. Isto é explicado em outro lugar. Origenes, comentando João, dá outra leitura, assim: Aquilo que foi feito nele; e então, era vida. Aqui devemos notar que algumas coisas são ditas do Filho de Deus como tal; por exemplo, que ele é Deus, onipotente, e semelhantes. E algumas coisas são ditas dele em relação a nós; por exemplo, dizemos que ele é Salvador e Redentor. Algumas coisas são ditas de ambas as maneiras, tais como sabedoria e justiça. Ora, em todas as coisas ditas absolutamente e do Filho como tal, não se diz que ele foi "feito", por exemplo, não dizemos que o Filho foi feito Deus ou onipotente. Mas nas coisas ditas em referência a nós, ou de ambas as maneiras, a noção de ser feito pode ser usada, como em: "Deus o fez a vós nossa sabedoria, nossa justiça, nossa santificação e redenção" (1 Cor 1:30). E assim, embora ele tenha sido sempre sabedoria e justiça em si mesmo, contudo pode ser dito que foi recentemente feito justiça e sabedoria para nós. E assim Origenes, explicando-o nestes termos, diz que embora em si mesmo o Filho seja vida, contudo foi feito vida para nós pelo fato de que nos deu vida, como se diz: "Assim como em Adão todos morrem, assim também em Cristo todos serão vivificados" (1 Cor 15:22). E assim ele diz "o Verbo que foi feito" vida para nós em si mesmo era vida, de modo que após um tempo pudesse tornar-se vida para nós; e assim ele imediatamente acrescenta: e aquela vida era a luz dos homens. Hilário lê a oração de modo diferente, assim: E sem ele nada foi feito daquilo que foi feito nele, e mais tarde diz: ele era vida. Pois ele diz (A Trindade II) que quando o Evangelista diz sem ele nada foi feito, alguém pode ficar perplexo e perguntar se ainda há outras coisas feitas por ele, que não foram feitas por meio dele, embora não sem ele, mas com respeito às quais ele estava associado ao criador; e esta oração é adicionada para corrigir o erro acima dito. Portanto, para que não seja assim entendido, quando o Evangelista diz: Todas as coisas foram feitas por meio dele, acrescenta: e sem ele nada foi feito daquilo que foi feito, nele, isto é, por meio dele; e a razão para isto é que ele era vida. Pois é claro que todas as coisas são ditas ter sido feitas por meio do Verbo na medida em que o Verbo, que procede do Pai, é Deus. Mas suponhamos que algum pai tem um filho que não exerce perfeitamente as operações de um homem, mas chega a tal estado gradualmente. Neste caso o pai fará muitas coisas, não por meio do filho, contudo não sem [tê-lo]. Uma vez que, portanto, o Filho de Deus tem desde toda a eternidade a mesma vida que o Pai tem—"Assim como o Pai possui vida em si mesmo, assim também concedeu ao Filho ter vida em si mesmo" (abaixo 5:26)—não se pode dizer que Deus Pai, embora nada tenha feito sem o Filho, não obstante fez algumas coisas não por meio dele, porque ele era vida. Pois nas coisas vivas que participam da vida, pode acontecer que a vida imperfeita preceda a vida perfeita; mas na vida per se, que não participa da vida mas é simplesmente e absolutamente vida, não pode haver imperfeição alguma. Consequentemente, porque o Verbo é vida per se, nunca houve vida imperfeita nele, mas sempre vida perfeita. E assim de tal forma que nada foi feito sem ele que também não fosse feito nele, isto é, por meio dele. Crisóstomo tem uma leitura e pontuação diferentes, assim: E sem ele nada foi feito daquilo que foi feito. A razão para isto é que alguém poderia acreditar que o Espírito Santo foi feito por meio do Verbo. Então, para excluir isto, o Evangelista diz: daquilo que foi feito, porque o Espírito Santo não é algo que é feito. E depois segue: Nele era vida, que é introduzido por duas razões. Primeiro, para mostrar que após a criação de todas as coisas sua causalidade era indefectível não apenas com respeito às coisas já produzidas, mas também com respeito às coisas ainda a ser produzidas. Como se dissesse: Nele era vida, pela qual ele não podia apenas produzir todas as coisas, mas que tem um fluxo infalível e uma causalidade para produzir coisas continuamente sem sofrer qualquer mudança, sendo uma fonte vivente que não é diminuída apesar de seu efluir contínuo; enquanto água coletada, isto é, água não vivente [isto é, corrente], é diminuída quando flui para fora, e é consumida. Assim o Salmo (35:10) diz: "Contigo está a fonte da vida." A segunda razão é para mostrar que as coisas são governadas pelo Verbo. Pois uma vez que Nele era vida, isto mostra que ele produziu coisas por seu intelecto e vontade, não por uma necessidade de sua natureza, e que ele governa as coisas que fez. "A Palavra de Deus é viva" (Heb 4:12). Crisóstomo é tido em tal estima pelos Gregos em suas explicações que eles não admitem nenhuma outra onde ele expôs algo nas Escrituras Sagradas. Por esta razão, esta passagem em todos os trabalhos gregos é encontrada ser pontuada exatamente como Crisóstomo fez, a saber: E sem ele nada foi feito daquilo que foi feito. — Comentário sobre João

João 1:4

Acima, o Evangelista descreveu o poder do Verbo na medida em que trouxe todas as coisas à existência; aqui ele descreve seu poder conforme relacionado aos homens, dizendo que este Verbo é uma luz para os homens. Primeiro, ele introduz uma certa luz para nós (v 4b); em segundo lugar, a irradiação da luz (v 5a); em terceiro lugar, a participação na luz (v 5b). Toda esta seção pode ser explicada de duas formas: primeiro, segundo o influxo do conhecimento natural; em segundo lugar, segundo a participação na graça. Quanto ao primeiro ponto ele diz: E aquela vida era a luz dos homens. Aqui devemos notar primeiro que, segundo Agostinho e muitos outros, luz é mais propriamente dita de coisas espirituais do que de coisas sensíveis. Ambrósio, porém, pensa que brilho é dito metaforicamente de Deus. Mas este não é um grande problema, pois de qualquer forma que o nome "luz" seja usado, implica uma manifestação, seja que manifeste coisas inteligíveis ou sensíveis. Se compararmos manifestação sensível e inteligível, então, de acordo com a natureza das coisas, luz é encontrada primeiro em coisas espirituais. Mas para nós, que damos nomes às coisas com base em suas propriedades como conhecidas por nós, luz é descoberta primeiro em coisas sensíveis, porque primeiro usamos este nome para significar luz sensível antes de luz inteligível; embora quanto ao poder, luz pertença a coisas espirituais de um modo anterior e mais verdadeiro do que a coisas sensíveis. Para esclarecer a afirmação: E aquela vida era a luz dos homens, devemos observar que há muitos graus de vida. Pois algumas coisas vivem, mas o fazem sem luz, porque não têm conhecimento; por exemplo, plantas. Daí sua vida não é luz. Outras coisas tanto vivem como conhecem, mas seu conhecimento, sendo ao nível do sentido, diz respeito apenas a coisas individuais e materiais, como é o caso dos brutos. Assim têm tanto vida como uma certa luz. Mas não têm a luz dos homens, que vivem e conhecem, não apenas verdades, mas também a própria natureza da verdade em si. Tais são as criaturas racionais, para as quais não apenas isto ou aquilo é manifestado, mas a verdade em si, que pode ser manifestada e é manifestativa para tudo. E assim o Evangelista, falando do Verbo, não apenas diz que é vida mas também luz, para que ninguém suponha que quis dizer vida sem conhecimento. E diz que é a luz dos homens, para que ninguém suponha que quis dizer apenas conhecimento sensível, como existe nos brutos. Mas já que ele também é a luz dos anjos, por que ele diz: dos homens? Duas respostas foram dadas a isto. Crisóstomo diz que o Evangelista pretendia neste Evangelho nos dar um conhecimento do Verbo precisamente conforme dirigido à salvação dos homens e portanto refere-se, de acordo com seu propósito, mais aos homens do que aos anjos. Orígenes, porém, diz que participação nesta luz pertence aos homens na medida em que têm uma natureza racional; de acordo com isto, quando o Evangelista diz: a luz dos homens, ele quer que entendamos toda natureza racional. Também vemos disto a perfeição e dignidade desta vida, porque é intelectual ou racional. Pois enquanto todas as coisas que de alguma forma se movem a si mesmas são chamadas vivas, apenas aquelas que perfeitamente se movem a si mesmas são ditas ter vida perfeita; e entre as criaturas inferiores apenas o homem se move a si mesmo, propriamente falando, e perfeitamente. Pois embora outras coisas sejam movidas por si mesmas por algum princípio interno, aquele princípio interno não é aberto a alternativas opostas; daí não são movidas livremente mas por necessidade. Como resultado, aquelas coisas que são movidas por tal princípio são mais verdadeiramente feitas agir do que agir a si mesmas. Mas o homem, já que é dono de seu ato, move-se livremente para tudo que deseja. Consequentemente, o homem tem vida perfeita, assim como toda natureza intelectual. E assim a vida do Verbo, que é a luz dos homens, é vida perfeita. Encontramos uma ordem apropriada no acima. Pois na ordem natural das coisas, a existência vem primeiro; e o Evangelista implica isto em sua primeira afirmação: No princípio era o Verbo. Em segundo lugar, vem a vida; e isto é mencionado em seguida: Nele estava a vida. Em terceiro lugar vem o entendimento; e isto é mencionado em seguida: E aquela vida era a luz dos homens. E, de acordo com Orígenes, ele apropriadamente atribui luz à vida porque luz pode ser atribuída apenas ao vivente. Devemos notar que luz pode estar relacionada de duas formas ao que vive: como um objeto e como algo em que participam, como é claro na visão externa. Pois os olhos conhecem a luz externa como um objeto, mas se devem vê-la, devem participar de uma luz interna pela qual os olhos são adaptados e dispostos para ver a luz externa. E assim sua afirmação: E aquela vida era a luz dos homens, pode ser entendida de duas formas. Primeiro, que a luz dos homens é tomada como um objeto que o homem sozinho pode fixar o olhar, porque apenas a criatura racional pode vê-lo, uma vez que é o único capaz da visão de Deus que "nos ensina mais do que aos animais da terra, e nos ilumina mais do que as aves do ar" (Jó 35:11); pois embora outros animais possam conhecer certas coisas que são verdadeiras, apenas o homem conhece a própria natureza da verdade. A luz dos homens pode também ser tomada como uma luz em que participamos. Pois nunca seríamos capazes de fixar o olhar no Verbo e na luz em si mesma senão através de uma participação nela; e esta participação está no homem e é a parte superior de nossa alma, isto é, a luz intelectual, sobre a qual o Salmo (4:7) diz: "A luz do vosso rosto, ó Senhor, está estampada em nós", isto é, de vosso Filho, que é vossa face, por quem sois manifestado. Comçando de: E aquela vida era a luz dos homens, podemos explicar isto de outra forma, de acordo com o influxo da graça, pois somos iluminados por Cristo. Depois que havia considerado a criação de coisas através do Verbo, o Evangelista considera aqui a restauração da criatura racional através de Cristo, dizendo: E aquela vida, do Verbo, era a luz dos homens, isto é, de todos os homens em geral, e não apenas dos judeus. Pois o Filho de Deus assumiu carne e veio ao mundo para iluminar todos os homens com graça e verdade. "Eu vim ao mundo para isto, para testemunhar a verdade" (abaixo 18:37); "Enquanto estou no mundo, sou a luz do mundo" (abaixo 9:5). Assim ele não diz: "a luz dos judeus", porque embora anteriormente ele fosse conhecido apenas na Judeia, depois se tornou conhecido para o mundo. "Eu te dei para ser luz das nações, para que a minha salvação chegue até aos confins da terra" (Is 49:6). Era apropriado unir luz e vida dizendo: E aquela vida era a luz dos homens, a fim de mostrar que esses dois vieram a nós através de Cristo: vida, através de uma participação na graça, "A graça e a verdade vieram através de Jesus Cristo" (abaixo 1:17); e luz, através de um conhecimento da verdade e da sabedoria. — Comentário sobre João

João 1:5

Tendo introduzido uma certa luz, o Evangelista agora considera sua irradiação, dizendo: E a luz brilha nas trevas. Isto pode ser explicado de duas maneiras, segundo os dois significados de "trevas". Primeiramente, podemos tomar "trevas" como um defeito natural, aquele da mente criada. Pois a mente está para aquela luz de que fala o Evangelista aqui assim como o ar está para a luz do sol; porque, embora o ar seja receptivo da luz do sol, considerado em si mesmo é uma escuridão. Segundo isto, o significado é: a luz, isto é, aquela vida que é a luz dos homens, brilha nas trevas, isto é, nas almas e mentes criadas, ao irradiar continuamente sua luz sobre todos. "Sobre um homem de quem a luz está oculta" (Jó 3:23). E as trevas não a venceram, isto é, não a encerraram [intelectualmente]. Pois vencer algo [compreender, vencer, compreender, apreender, e assim por diante], é encerrar e compreender seus limites. Como Agostinho diz, alcançar Deus com a mente é uma grande felicidade; mas vencê-lo [compreendê-lo] é impossível. E assim, as trevas não a venceram. "Eis que Deus é grande, excedendo nosso conhecimento" (Jó 36:26); "Grande em conselho, incompreensível em pensamento" como diz Jeremias (32:19). Esta explicação se encontra naquela homilia que começa, "A voz espiritual da águia". Podemos explicar esta passagem de outro modo, tomando "trevas" como Agostinho o faz, pela falta natural de sabedoria no homem, a qual é chamada uma escuridão. "E vi que a sabedoria excede à loucura como a luz excede ao conhecimento" (Ecl 2:13). Alguém é sem sabedoria, portanto, porque lhe falta a luz da sabedoria divina. Consequentemente, assim como as mentes dos sábios são lúcidas por razão de uma participação naquela luz divina e sabedoria, assim pela falta dela são escuridão. Ora, o fato de alguns serem escuridão não é devido a um defeito naquela luz, pois de seu lado ela brilha nas trevas e irradia sobre todos. Antes, os insensatos carecem daquela luz porque as trevas não a venceram, isto é, não a apreenderam, não sendo capazes de alcançar uma participação nela devido à sua insensatez; depois de terem sido elevados, não perseveraram. "Do selvagem", isto é, do soberbo, "ele oculta sua luz", isto é, a luz da sabedoria, "e mostra ao seu amigo que ela lhe pertence, e que ele pode aproximar-se dela" (Jó 36:32); "Eles não conheceram o caminho da sabedoria, nem se lembraram de seus caminhos" (Br 3:23). Ambora alguns espíritos sejam escuridão, isto é, careçam de sabedoria saborosa e lúcida, todavia nenhum homem é em tais trevas que seja completamente desprovido da luz divina, porque qualquer verdade conhecida por alguém se deve a uma participação naquela luz que brilha nas trevas; pois toda verdade, não importa por quem seja dita, procede do Espírito Santo. Contudo as trevas, isto é, os homens em trevas, não a venceram, não a apreenderam na verdade. Desta forma, [com respeito ao influxo natural de conhecimento] Orígenes e Agostinho explicam esta cláusula. Segundo esta explicação, a luz brilha nas trevas, pode ser exposta de três maneiras, à luz dos três significados de "trevas". De um modo, podemos tomar "trevas" por punição. Pois qualquer tristeza e sofrimento do coração pode ser chamado uma escuridão, assim como qualquer alegria pode ser chamada uma luz. "Quando sou assentado em trevas e em sofrimento o Senhor é minha luz", isto é, minha alegria e consolação (Mq 7:8). E assim Orígenes diz: Nesta explicação, a luz brilha nas trevas, é Cristo vindo ao mundo, tendo um corpo capaz de sofrer e sem pecado, mas "na semelhança de carne pecaminosa" (Rm 8:3). A luz está na carne, isto é, a carne de Cristo, que é chamada uma escuridão na medida em que tem uma semelhança com carne pecaminosa. Como se dissesse: A luz, isto é, o Verbo de Deus, velado pela escuridão da carne, brilha no mundo; "Cobrirei o sol com uma nuvem" (Ez 32:7). Segundamente, podemos tomar "trevas" para significar os demônios, como em Efésios (6:12), "Nossa luta não é contra carne e sangue; mas contra principados e potestades, contra os dominadores do mundo desta escuridão." Considerado assim, ele diz, a luz, isto é, o Filho de Deus, brilha nas trevas, isto é, desceu ao mundo onde a escuridão, isto é, os demônios, exercem seu domínio: "Agora o príncipe deste mundo será lançado fora" (abaixo 12:31). E as trevas, isto é, os demônios, não a venceram, isto é, foram incapazes de obscurecê-lo por suas tentações, como é claro em Mateus (c 4). Terceiramente, podemos tomar "trevas" pelo erro ou ignorância que enchiam o mundo inteiro antes da vinda de Cristo, "Vós éreis em outro tempo trevas" (Ef 5:8). E assim ele diz que a luz, isto é, o Verbo de Deus encarnado, brilha nas trevas, isto é, sobre os homens do mundo, que estão cegados pela escuridão ou erro e ignorância. "Para iluminar os que estão assentados em trevas e à sombra da morte" (Lc 1:79), "O povo que estava assentado em trevas viu uma grande luz" (Is 9:2). E as trevas não a venceram, isto é, não o venceram. Pois apesar da multidão de homens enegrecidos pelo pecado, cegados pela inveja, sombreados pelo orgulho, que se levantaram contra Cristo (como é claro do Evangelho) ao censurá-lo, amontoando insultos e calúnias sobre ele, e finalmente matando-o, contudo eles não a venceram, isto é, não obtiveram a vitória de obscurecê-lo de tal forma que seu brilho não brilhasse por todo o mundo. A Sabedoria (7:30) diz, "Comparada à luz, ela tem precedência, pois a noite a suplanta, mas a sabedoria", isto é, o Filho de Deus encarnado, "não é vencida pela maldade", isto é, dos judeus e dos hereges, porque diz, "Ela lhe deu o prêmio por sua luta árdua para que ele soubesse que a sabedoria é mais forte que todas as coisas" (Sb 10:12). — Comentário sobre João

João 1:6

Acima, o Evangelista considerou a divindade do Verbo; aqui ele começa a considerar a encarnação do Verbo. E ele faz duas coisas a respeito disso: primeiro, trata do testemunho do Verbo encarnado, ou do precursor; segundo, da vinda da Palavra (1:9). Quanto ao primeiro, faz duas coisas: primeiro, descreve o precursor que vem dar testemunho; em segundo lugar, ele mostra que era incapaz de realizar a obra da nossa salvação (1:8). Ele descreve o precursor de quatro maneiras. Primeiro, de acordo com a sua natureza, havia um homem. Em segundo lugar, quanto à sua autoridade, enviada por Deus. Em terceiro lugar, quanto à sua aptidão para o cargo, cujo nome era John. Em quarto lugar, quanto à dignidade do seu cargo, Ele veio como testemunha. Devemos notar a respeito do primeiro que, assim que o evangelista começa a falar de algo temporal, ele muda sua maneira de falar. Ao falar acima de coisas eternas, ele usou a palavra “era” (erat), que é o pretérito imperfeito; e isso indica que as coisas eternas não têm fim. Mas agora, quando ele fala de coisas temporais, ele usa “era” (fuit, isto é, “foi”); isso indica coisas temporais como tendo ocorrido no passado e chegando ao fim ali. E então ele diz: Havia um homem (Fuit homo). Isto exclui desde o início a opinião incorreta de certos hereges que estavam errados sobre a condição ou natureza de João. Eles acreditavam que João era um anjo por natureza, baseando-se nas palavras do Senhor: “Envio diante de ti o meu mensageiro [em grego, angelos], que preparará o teu caminho” (Mt 11,10); e a mesma coisa é encontrada em Marcos (1:2). Mas o Evangelista rejeita isto, dizendo: Houve um homem por natureza, não um anjo. “A natureza do homem é conhecida e ele não pode contender em julgamento com alguém que é mais forte do que ele” (Eclesiastes 6:10). Agora é apropriado que um homem seja enviado aos homens, pois os homens são mais facilmente atraídos por um homem, visto que ele é como eles. Assim, em Hebreus (7:28) diz: “A lei constitui sacerdotes aos homens que têm fraquezas”. Deus poderia ter governado os homens através dos anjos, mas preferiu os homens para que pudéssemos ser mais instruídos pelo seu exemplo. E então João era um homem, e não um anjo. João é descrito por sua autoridade quando diz, enviado por Deus. Na verdade, embora João não fosse um anjo por natureza, ele o era por seu ofício, porque foi enviado por Deus. Pois a função distintiva dos anjos é que eles são enviados por Deus e são mensageiros de Deus. “Todos são espíritos ministradores, enviados para servir” (Hb 1:14). É por isso que “anjo” significa “mensageiro”. E assim os homens que são enviados por Deus para anunciar algo podem ser chamados de anjos. “Ageu, o mensageiro do Senhor” (Hg 1:13). Para alguém dar testemunho de Deus, é necessário que seja enviado por Deus. "Como eles podem pregar a menos que sejam enviados?" como é dito em Romanos (10:15). E como são enviados por Deus, buscam as coisas de Jesus Cristo, não as suas. “Não nos pregamos a nós mesmos, mas a Jesus Cristo” (2Cor 4,5). Por outro lado, quem se envia, e não é enviado por Deus, procura as suas próprias coisas ou as do homem, e não as coisas de Cristo. E então ele diz aqui: Houve um homem enviado por Deus, para que pudéssemos entender que João proclamou algo divino, não humano. Observe que existem três maneiras pelas quais vemos os homens enviados por Deus. Primeiro, por uma inspiração interior. “E agora o Senhor Deus enviou-me a mim e ao seu espírito” (Is 48,16). Como se dissesse: fui enviado por Deus através de uma inspiração interior do espírito. Em segundo lugar, por um comando expresso e claro, percebido pelos sentidos corporais ou pela imaginação. Isaías também foi enviado desta forma; e então ele diz: “E ouvi a voz do Senhor dizendo: 'A quem enviarei e quem irá por nós?' Aí eu disse: 'Aqui estou! Envia-me'" (Is 6:8). Terceiro, por ordem de um prelado, que atua no lugar de Deus neste assunto. “Eu perdoei na pessoa de Cristo por amor de vocês”, como diz 2 Coríntios (2:10). É por isso que aqueles que são enviados por um prelado são enviados por Deus, como Barnabé e Timóteo foram enviados pelo Apóstolo. Quando é dito aqui: Houve um homem enviado por Deus, deveríamos entender que ele foi enviado por Deus através de uma inspiração interior, ou talvez até mesmo por uma ordem externa. “Aquele que me enviou para batizar com água me disse: 'O homem sobre quem você vê o Espírito descer e repousar é aquele que deve batizar com o Espírito Santo'” (abaixo 1:33). Não deveríamos entender que houve um homem enviado por Deus, como fizeram alguns hereges, que acreditava que desde o início as almas humanas foram criadas sem corpo junto com os anjos, e que a alma de alguém é enviada para o corpo quando ele nasce, e que João foi enviado para a vida, ou seja, sua alma foi enviada para um corpo. Antes, devemos entender que ele foi enviado por Deus para batizar e pregar. A aptidão de John é dada quando ele diz, cujo nome era John. A pessoa deve estar qualificada para o ofício de dar testemunho, porque a menos que uma testemunha seja qualificada, então, não importa de que forma ela seja enviada por outra pessoa, seu testemunho não será aceitável. Agora um homem se torna qualificado pela graça de Deus. “Pela graça de Deus sou o que sou” (1 Cor 15,10); “que nos tornou ministros aptos de uma nova aliança” (2Cor 3,6). Assim, o Evangelista implica apropriadamente a adequação do precursor a partir de seu nome quando diz, cujo nome era João, que é interpretado como “em quem está a graça”. Este nome não lhe foi dado sem sentido, mas por preordenação divina e antes de ele nascer, como fica claro em Lucas (1:13): “Você lhe dará o nome de João”, como o anjo disse a Zacarias. Portanto, ele pode dizer o que é dito em Isaías (49:1): “O Senhor me chamou desde o ventre”; “Aquele que há de ser, já é chamado o seu nome” (Ec 6:10). O evangelista também indica isso pela sua maneira de falar, quando diz que era, quanto à pré-ordenação de Deus. - Comentário sobre João

João 1:7

Então ele é descrito pela dignidade de seu ofício. Primeiro, seu ofício é mencionado. Em segundo lugar, a razão de seu ofício, para dar testemunho da luz. Agora seu ofício é dar testemunho; portanto ele diz, Ele veio como testemunha. Aqui deve ser observado que Deus faz os homens, e todas as outras coisas que faz, para si mesmo. "O Senhor fez todas as coisas para si mesmo" (Pv 16:4). Não, certamente, para acrescentar nada a si mesmo, já que ele não tem necessidade de nosso bem, mas para que sua bondade pudesse ser manifestada em todas as coisas feitas por ele, em que "seu eterno poder e divindade são claramente vistos, sendo entendidos pelas coisas que foram feitas" (Rm 1:20). Assim, cada criatura é feita como uma testemunha de Deus na medida em que cada criatura é uma certa testemunha da bondade divina. Então, a vastidão da criação é uma testemunha do poder e onipotência de Deus; e sua beleza é uma testemunha da sabedoria divina. Mas certos homens são ordenados por Deus de um modo especial, para que deem testemunho de Deus não apenas naturalmente por sua existência, mas também espiritualmente por suas boas obras. Daí todos os homens santos são testemunhas de Deus na medida em que Deus é glorificado entre os homens por suas boas obras. "Assim resplandeça a vossa luz diante dos homens, para que vejam as vossas boas obras e glorifiquem a vosso Pai que está nos céus" (Mt 5:16). Mas aqueles que não apenas participam dos dons de Deus em si mesmos ao agir bem pela graça de Deus, mas também os espalham para outros por seu ensinamento, influenciando e encorajando outros, são de um modo mais especial testemunhas de Deus. "Todo aquele que invoca meu nome, eu criei para minha glória" (Is 43:7). E assim João veio como testemunha para espalhar para outros os dons de Deus e para proclamar seu louvor. Este ofício de João, o de dar testemunho, é muito grande, porque ninguém pode testemunhar acerca de algo senão na medida em que ele participou disso. "Nós sabemos do que falamos, e testificamos do que vimos" (abaixo 3:11). Daí, testemunhar a verdade divina indica conhecimento daquela verdade. Assim Cristo também tinha este ofício: "Eu vim ao mundo para isto, para testemunhar a verdade" (abaixo 18:37). Mas Cristo testemunha de um modo e João de outro. Cristo dá testemunho como a luz que compreende todas as coisas, sim, como a própria luz existente. João dá testemunho apenas como participando daquela luz. E assim Cristo dá testemunho de um modo perfeito e manifesta perfeitamente a verdade, enquanto João e outros homens santos dão testemunho na medida em que têm uma participação da verdade divina. O ofício de João, portanto, é grande tanto por causa de sua participação na luz divina e porque de uma semelhança com Cristo, que realizou este ofício. "Eu o fiz uma testemunha aos povos, um líder e um comandante das nações" (Is 55:4). O propósito deste ofício é dado quando ele diz, para que desse testemunho da luz. Aqui devemos entender que há duas razões para dar testemunho acerca de algo. Uma razão pode ser por parte da coisa com a qual a testemunha está preocupada; por exemplo, se há alguma dúvida ou incerteza acerca daquela coisa. A outra é por parte daqueles que ouvem; se forem de coração duro e lentos para crer. João veio como testemunha, não por causa da coisa acerca da qual deu testemunho, pois era luz. Daí ele diz, dar testemunho da luz, isto é, não algo obscuro, mas algo claro. Ele veio, portanto, para dar testemunho por causa daqueles a quem testificou, para que por ele (isto é, por João) todos os homens cressem. Pois como a luz não é apenas visível em si e de si, mas por ela tudo mais pode ser visto, assim a Palavra de Deus não é apenas luz em si, mas faz conhecidas todas as coisas que são conhecidas. Pois uma vez que uma coisa é feita conhecida e entendida pela sua forma, e todas as formas existem pela Palavra, que é a arte plena de formas vivas, a Palavra é luz não apenas em si, mas como fazendo conhecidas todas as coisas; "tudo que aparece é luz" (Ef 5:13). E assim foi conveniente para o Evangelista chamar o Filho "luz," porque veio como "uma luz reveladora para os gentios" (Lc 2:32). Acima, ele chamou o Filho de Deus de Palavra, pela qual o Pai se expressa e toda criatura. Agora, uma vez que é, propriamente falando, a luz dos homens, e o Evangelista o está considerando aqui como vindo para realizar a salvação dos homens, ele apropriadamente interrompe o uso do nome "Palavra" quando falando do Filho, e diz, "luz." Mas se aquela luz é adequada em si para fazer conhecidas todas as coisas, e não apenas a si mesma, que necessidade tem de qualquer testemunha? Esta foi a objeção dos maniqueístas, que queriam destruir o Antigo Testamento. Consequentemente, os santos deram muitas razões, contra sua opinião, por que Cristo quis ter o testemunho dos profetas. Origens apresenta três razões. A primeira é que Deus quis ter certas testemunhas, não porque precisasse de seu testemunho, mas para enaltecer aqueles a quem designou testemunhas. Assim vemos na ordem do universo que Deus produz certos efeitos por meio de causas intermediárias, não porque ele próprio seja incapaz de produzi-los sem estes intermediários, mas ele se digna conferir sobre eles a dignidade da causalidade porque deseja enaltecer essas causas intermediárias. Similarmente, ainda que Deus pudesse ter iluminado todos os homens por si mesmo e levá-los a um conhecimento de si, porém para preservar a devida ordem nas coisas e para enaltecer certos homens, quis que o conhecimento divino chegasse aos homens por certos outros homens. "'Vós sois minhas testemunhas,' diz o Senhor" (Is 43:10). Uma segunda razão é que Cristo era uma luz para o mundo através de seus milagres. Porém, porque foram realizados em tempo, passaram com o tempo e não chegaram a todos. Mas as palavras dos profetas, preservadas na Escritura, poderiam chegar não apenas aos presentes, mas também poderiam chegar aos vindouros depois. Daí o Senhor quis que os homens chegassem a um conhecimento da Palavra através do testemunho dos profetas, para que não apenas os presentes, mas também os homens por vir, fossem iluminados acerca dele. Então diz expressamente, para que por ele todos os homens cressem, isto é, não apenas os presentes, mas também gerações futuras. A terceira razão é que nem todos os homens estão na mesma condição, e nem todos são conduzidos ou dispostos a um conhecimento da verdade da mesma maneira. Pois alguns são trazidos a um conhecimento da verdade por sinais e milagres; outros são trazidos mais pela sabedoria. "Os judeus requerem sinais, e os gregos buscam sabedoria" (1 Co 1:22). E assim o Senhor, a fim de mostrar o caminho da salvação a todos, quis que ambas as maneiras fossem abertas, isto é, o caminho dos sinais e o caminho da sabedoria, para que aqueles que não fossem trazidos ao caminho da salvação pelos milagres do Antigo e Novo Testamentos, fossem trazidos a um conhecimento da verdade pelo caminho da sabedoria, como nos profetas e outros livros da Sagrada Escritura. Uma quarta razão, dada por Crisóstomo, é que certos homens de entendimento fraco são incapazes de compreender a verdade e conhecimento de Deus por si mesmos. E assim o Senhor optou por descer a eles e iluminar certos homens antes de outros acerca de assuntos divinos, para que estes outros pudessem obter deles de um modo humano o conhecimento de coisas divinas que não podiam atingir por si mesmos. E assim ele diz, para que por ele todos os homens cressem. Como se dissesse: ele veio como testemunha, não por causa da luz, mas por causa dos homens, para que por ele todos os homens cressem. E assim é claro que os testemunhos dos profetas são apropriados e próprios, e deveriam ser recebidos como algo necessário a nós para o conhecimento da verdade. Ele diz crer, porque há duas maneiras de participar da luz divina. Uma é a participação perfeita que é presente na glória, "Em tua luz, veremos a luz" (Sl 35:10). A outra é imperfeita e é adquirida pela fé, já que veio como testemunha. Dessas duas maneiras é dito, "Agora vemos por um espelho, de um modo obscuro, mas então veremos face a face" (1 Co 13:12). E no mesmo lugar encontramos, "Agora conheço em parte, mas então conhecerei assim como sou conhecido." Entre essas duas maneiras, a primeira é o caminho da participação pela fé, porque por ela somos trazidos à visão. Então em Isaías (7:9) onde nossa versão tem, "Se não crerdes, não permanecereis," outra versão tem, "Se não crerdes, não entendereis." "Todos nós, olhando para a glória do Senhor com faces descobertas, somos transformados de glória em glória em sua própria imagem," que perdemos (2 Co 3:18). "Da glória da fé para a glória da visão," como diz uma Glosa. E assim ele diz, para que por ele todos os homens cressem, não como se todos o vissem perfeitamente de uma vez, mas primeiro creriam pela fé, e depois o desfrutariam pela visão no céu. Ele diz por ele, para mostrar que João é diferente de Cristo. Pois Cristo veio para que todos cressem nele. "Aquele que crê em mim, como diz a Escritura, 'De seu coração fluirão rios de água viva'" (abaixo 7:38). João, por outro lado, veio para que todos os homens cressem, não nele, mas em Cristo por ele. Pode-se objetar que nem todos creram. Então se João veio para que todos cressem por ele, ele falhou. Respondo que tanto por parte de Deus, que enviou João, quanto de João, que veio, o método usado é adequado para trazer todos à verdade. Mas por parte daqueles "que fixaram seus olhos no chão" (Sl 16:11), e recusaram ver a luz, houve uma falha, porque nem todos creram. — Comentário sobre João

João 1:8

Agora, embora João, sobre quem tanto foi dito, até mesmo que foi enviado por Deus, seja uma pessoa eminente, sua vinda não é suficiente para salvar os homens, porque a salvação do homem está na participação na luz. Se João fosse a luz, sua vinda teria bastado para salvar os homens; mas ele não era a luz. Então ele diz, ele não era a luz. Consequentemente, era necessária uma luz que bastasse para salvar os homens. Ou, poderíamos olhá-lo de outra forma. João veio para dar testemunho da luz. Agora é costume que aquele que testifica tenha maior autoridade do que aquele para quem dá testemunho. Assim, para que João não fosse considerado como tendo maior autoridade que Cristo, o Evangelista diz, ele não era a luz, mas ele veio para dar testemunho da luz. Pois ele dá testemunho, não porque é maior, mas porque é mais conhecido, ainda que não seja tão grande. Há uma dificuldade sobre sua afirmação de que ele não era a luz. Em conflito com isto está, "Vós que uma vez éreis trevas, mas agora sois luz no Senhor" (Ef 5:8); e "Vós sois a luz do mundo" (Mt 5:14). Portanto, João e os apóstolos e todos os bons homens são uma luz. Respondo que alguns dizem que João não era a luz, porque isto pertence apenas a Deus. Mas se "luz" é tomada sem o artigo, então João e todos os homens santos foram feitos luzes. O significado é este: o Filho de Deus é luz por sua própria essência; mas João e todos os santos são luz por participação. Assim, porque João participou da verdadeira luz, era apropriado que ele desse testemunho da luz; pois o fogo é melhor exibido por algo que está queimando do que por qualquer outra coisa, e a cor por algo que está colorido. — Comentário sobre João

João 1:9

Acima, o Evangelista considerou o precursor e o seu testemunho do Verbo encarnado; na presente seção ele considera o próprio Verbo encarnado. Quanto a isso, ele faz três coisas. Primeiro, ele mostra por que era necessário que a Palavra viesse. Em segundo lugar, o benefício que recebemos da vinda da Palavra (I:11). E em terceiro lugar, o modo como ele veio (1:14). A necessidade da vinda do Verbo é vista como a falta de conhecimento divino no mundo. Ele aponta essa necessidade de sua vinda quando diz: “Para isso nasci e para isso vim ao mundo: para dar testemunho da verdade” (abaixo de 18:37). Para indicar esta falta de conhecimento divino, o Evangelista faz duas coisas. Primeiro, ele mostra que esta falta não pertence a Deus ou à Palavra. Em segundo lugar, que pertence aos homens (v 10b). Ele mostra de três maneiras que não havia nenhum defeito em Deus ou na Palavra que impedisse os homens de conhecerem a Deus e de serem iluminados pela Palavra. Primeiro, pela eficácia da própria luz divina, porque Ele era a verdadeira luz, que ilumina todo homem que vem a este mundo. Em segundo lugar, da presença da luz divina, porque Ele estava no mundo. Terceiro, pela evidência da luz, porque através dele o mundo foi feito. Portanto a falta de conhecimento divino no mundo não se deveu à Palavra, porque é suficiente. Primeiro, ele mostra a natureza desta eficiência, ou seja, Ele era a verdadeira luz. Em segundo lugar, a sua própria eficiência, que ilumina todo homem. A Palavra divina é eficaz em iluminar porque Ele era a verdadeira luz. Como a Palavra é luz e como ele é a luz dos homens não precisa ser discutido novamente, porque foi suficientemente explicado acima. O que devemos discutir atualmente é como ele é a verdadeira luz. Para explicar isto, devemos notar que nas Escrituras o “verdadeiro” é contrastado com três coisas. Às vezes é contrastado com o falso, como em “Acabem com a mentira e falem todos a verdade” (Ef 4:25). Às vezes é contrastado com o que é figurativo, como em “A lei foi dada por meio de Moisés; a graça e a verdade vieram por meio de Jesus Cristo” (abaixo de 1:17), porque a verdade das figuras contidas na lei foi cumprida por Cristo. Às vezes é contrastado com o que é algo por participação, como em “para que estejamos no seu verdadeiro Filho” (1Jo 5,20), que não é seu Filho por participação. Antes de a Palavra vir, havia no mundo uma certa luz da qual os filósofos se orgulhavam de ter; mas esta era uma luz falsa, porque como é dito: “Eles ficaram embrutecidos nas suas especulações, e os seus corações insensatos obscureceram-se; alegando ser sábios, tornaram-se loucos” (Rm 1:21); “Todo homem se torna louco pelo seu conhecimento” (Jeremias 10:14). Havia outra luz no ensino da lei que os judeus se vangloriavam de possuir; mas esta era uma luz simbólica: “A lei tem a sombra dos bens futuros, e não a própria imagem deles” (Hb 10:1). Havia também uma certa luz nos anjos e nos homens santos, na medida em que conheciam a Deus de uma forma mais especial pela graça; mas esta era uma luz participada: "Sobre quem não brilha a sua luz?" (Jb 25,3), o que é como dizer: Quem brilha, brilhe na medida em que participa da sua luz, ou seja, da luz de Deus. Mas a Palavra de Deus não era uma luz falsa, nem uma luz simbólica, nem uma luz participada, mas a luz verdadeira, ou seja, luz pela sua essência. Portanto ele diz: Ele era a verdadeira luz. Isso exclui dois erros. Primeiro, o de Fotino, que acreditava que Cristo derivou da Virgem. Assim, para que ninguém suponha isso, o Evangelista, falando da encarnação do Verbo, diz: Ele era a verdadeira luz, isto é, eternamente, não só antes da Virgem, mas antes de toda criatura. Isto também exclui o erro de Ário e Orígenes; eles disseram que Cristo não era Deus verdadeiro, mas Deus por participação. Se assim fosse, Ele não poderia ser a verdadeira luz, como diz aqui o Evangelista, e como em “Deus é luz” (1Jo 1,5), isto é, não por participação, mas a verdadeira luz. Portanto, se a Palavra era a verdadeira luz, é evidente que ele é o verdadeiro Deus. Agora está claro como a Palavra divina é eficaz em causar conhecimento divino. A eficácia ou eficiência da Palavra reside no fato de que ela ilumina todo homem que vem a este mundo. Pois tudo o que é o que é pela participação deriva daquilo que é tal pela sua essência; assim como tudo que está em chamas o é pela participação no fogo, que é fogo em sua própria essência. Então, como o Verbo é a verdadeira luz pela sua própria essência, então tudo o que brilha deve fazê-lo através dele, na medida em que dele participa. E assim ele ilumina todo homem que vem a este mundo. Para entender isso, devemos saber que “mundo” é entendido de três maneiras nas Escrituras. Às vezes, do ponto de vista da sua criação, como quando diz aqui o Evangelista, «por meio dele foi feito o mundo» (v 10). Às vezes, do ponto de vista da sua perfeição, que atinge através de Cristo, como em “Deus estava, em Cristo, reconciliando consigo o mundo” (2 Cor 5,19). E às vezes é tomado do ponto de vista da sua perversidade, como em “O mundo inteiro está sob o poder do Maligno” (1Jo 5,19). Por outro lado, “iluminação” ou “ser iluminado” pela Palavra é entendido de duas maneiras. Primeiro, em relação à luz do conhecimento natural, como em “A luz do teu rosto, ó Senhor, está marcada sobre nós” (Sl 4:7). Em segundo lugar, como luz da graça: “Sê iluminada, ó Jerusalém” (Is 60,1). Com estes dois conjuntos de distinções em mente, é fácil resolver uma dificuldade que surge aqui. Pois quando o Evangelista diz que ilumina todos os homens, isso parece falso, porque ainda há muitos nas trevas no mundo. Contudo, se tivermos em mente estas distinções e tomarmos o “mundo” do ponto de vista da sua criação, e “iluminar” como referindo-se à luz da razão natural, a afirmação do Evangelista é irrepreensível. Pois todos os homens que vêm a este mundo visível são iluminados pela luz do conhecimento natural através da participação nesta luz verdadeira, que é a fonte de toda a luz do conhecimento natural da qual participam os homens. Quando o Evangelista fala da vinda do homem a este mundo, não quer dizer que os homens viveram um certo tempo fora do mundo e depois vieram ao mundo, pois isso é contrário ao ensinamento do Apóstolo em Romanos (9,11), “Quando os filhos ainda não haviam nascido e não tinham feito nada de bom ou de mal”. Portanto, como nada fizeram antes de nascerem, é evidente que a alma não existe antes de sua união com o corpo. Ele se refere a todo homem que vem a este mundo, para mostrar que os homens são iluminados por Deus com respeito àquilo por que vieram ao mundo, ou seja, com respeito ao intelecto, que é algo externo [ao mundo]. Pois o homem é constituído de uma natureza dupla, corporal e intelectual. Segundo a sua natureza corporal ou sensível, o homem é iluminado por uma luz corporal e sensível; mas de acordo com sua alma e natureza intelectual, ele é iluminado por uma luz intelectual e espiritual. Ora, o homem não vem a este mundo de acordo com a sua natureza corpórea, mas sob este aspecto ele é do mundo. Sua natureza intelectual deriva de uma fonte externa ao mundo, como foi dito, isto é, de Deus através da criação; como em “Até que toda carne volte à sua origem, e o espírito se dirija a Deus, que o fez” (Eclesiastes 12:7). Por estas razões, quando o Evangelista fala de cada homem que vem a este mundo, mostra que esta iluminação se refere ao que vem de fora, isto é, ao intelecto. Se entendermos “iluminação” com respeito à luz da graça, então ele ilumina todo homem pode ser explicado de três maneiras. A primeira forma é de Orígenes em sua homilia, “A grande águia”, e é esta. O "mundo" é entendido do ponto de vista da sua perfeição, que o homem alcança pela sua reconciliação através de Cristo. E assim nós temos, ele ilumina todo homem que vem, pela fé, a este mundo, isto é, a este mundo espiritual, isto é, a Igreja, que foi iluminada pela luz da graça. Crisóstomo explica isso de outra maneira. Ele considera o “mundo” sob o aspecto da criação. Então o sentido é: Ele ilumina, isto é, a Palavra o faz, na medida em que depende dele, porque ele não falha com ninguém, mas antes “quer que todos os homens sejam salvos e cheguem ao conhecimento da verdade” (1Tm 2,4); todo homem que vem, isto é, que nasce neste mundo sensível. Se alguém não é iluminado, é por causa de si mesmo, porque se afasta da luz que ilumina. Agostinho explica isso de uma terceira maneira. Para ele, “todo” tem uma aplicação restrita, de modo que o sentido é: Ele ilumina todo homem que vem a este mundo, não todo homem universalmente, mas todo homem que é iluminado, pois ninguém é iluminado exceto pela Palavra. Segundo Agostinho, o evangelista diz, vindo a este mundo, para dar a razão pela qual o homem precisa ser iluminado, e está tomando o “mundo” do ponto de vista da sua perversidade e defeito. É como se dissesse: O homem precisa ser iluminado porque vem a este mundo obscurecido pela perversidade e pelos defeitos e cheio de ignorância. (Isso seguiu o mundo espiritual do primeiro homem.) Como diz Lucas (1:79): “Para iluminar os que jazem nas trevas e na sombra da morte”. A afirmação acima refuta o erro dos maniqueístas, que pensam que os homens foram criados no mundo a partir de um princípio oposto, ou seja, o diabo. Pois se o homem fosse criatura do diabo ao vir a este mundo, não seria iluminado por Deus nem pela Palavra, pois “Cristo veio ao mundo para destruir as obras do diabo” (1 Jo 3, 8). - Comentário sobre João

João 1:10

Portanto, é claro, pela eficácia da Palavra divina, que a falta de conhecimento nos homens não se deve à Palavra, porque ela é eficaz em iluminar a todos, sendo a verdadeira luz, que ilumina todo homem que vem a este mundo. Mas para que não suponhais que essa falta surgiu da retração ou ausência da verdadeira luz, o Evangelista exclui isso acrescentando: Estava no mundo. Uma afirmação comparável encontra-se em "Ele não está longe de nenhum de nós", isto é, Deus, "pois nele vivemos, nos movemos e existimos" (At 17:28). É como se o Evangelista dissesse: A Palavra divina é eficaz e está à mão para nos iluminar. Devemos observar que algo se diz estar "no mundo" de três maneiras. De uma forma, por ser contido, como uma coisa em um lugar existe em um lugar: "Eles estão no mundo" (abaixo 17:11). De outra forma, como uma parte no todo; pois uma parte do mundo se diz estar no mundo mesmo que não esteja em um lugar. Por exemplo, substâncias sobrenaturais, embora não estejam no mundo como em um lugar, estão todavia nele como partes: "Deus... que fez o céu e a terra, o mar e todas as coisas que neles estão" (Sl 145:6). Mas a verdadeira luz não estava no mundo de nenhuma dessas formas, porque essa luz nem é localizada nem é parte do universo. Sem dúvida, se podemos falar assim, o universo inteiro é em certo sentido uma parte, pois participa de forma parcial de sua bondade. Por conseguinte, a verdadeira luz estava no mundo de uma terceira forma, isto é, como causa eficiente e conservadora: "Eu encho o céu e a terra" como dito em Jeremias (23:24). Contudo, há uma diferença entre o modo como o Verbo age e causa todas as coisas e o modo como outros agentes agem. Pois outros agentes agem como existindo externamente: uma vez que não agem senão movimentando e alterando uma coisa qualitativamente de alguma forma em seu exterior, trabalham de fora. Mas Deus age em todas as coisas de dentro, porque age criando. Ora, criar é dar existência (esse) à coisa criada. Assim, uma vez que esse é o mais interior em cada coisa, Deus, que ao agir dá esse, age em coisas de dentro. Portanto, Deus estava no mundo como aquele que dá esse ao mundo. Costuma-se dizer que Deus está em todas as coisas por sua essência, presença e poder. Para entender o que isso significa, devemos saber que alguém se diz estar pelo seu poder em todas as coisas que estão sujeitas a seu poder; como um rei se diz estar em todo o reino sujeito a ele, pelo seu poder. Ele não está lá, contudo, por presença ou essência. Alguém se diz estar por presença em todas as coisas que estão dentro de seu alcance visual; como um rei se diz estar em sua casa por presença. E alguém se diz estar por essência naquelas coisas em que sua substância está; como um rei está em um lugar determinado. Agora dizemos que Deus está em todo lugar pelo seu poder, uma vez que todas as coisas estão sujeitas ao seu poder: "Se subo ao céu, tu lá estás.... Se tomo minhas asas no alvorecer da manhã e habito na extremidade do mar, mesmo lá tua mão me guiará e tua destra me seguirá" (Sl 138:8). Ele também está em todo lugar por sua presença, porque "todas as coisas estão nuas e abertas aos seus olhos", como dito em Hebreus (4:13). Ele está presente em todo lugar por sua essência, porque sua essência é a mais interior em todas as coisas. Pois todo agente, enquanto age, tem de estar imediatamente unido ao seu efeito, porque o motor e o movido devem estar juntos. Ora, Deus é o criador e conservador de todas as coisas em relação ao esse de cada uma. Portanto, uma vez que o esse de uma coisa é o mais interior naquela coisa, é claro que Deus, pela sua essência, através da qual cria todas as coisas, está em todas as coisas. Deve-se notar que o Evangelista usa significativamente a palavra "estava", quando diz, Estava no mundo, mostrando que desde o início da criação ele sempre esteve no mundo, causando e conservando todas as coisas; pois se Deus por um momento sequer retirasse seu poder das coisas que estabeleceu, todas voltariam ao nada e deixariam de ser. Por isso Orígenes usa um exemplo apropriado para mostrar isso, quando diz que assim como um som vocal humano está para uma palavra humana concebida na mente, assim está a criatura para a Palavra divina; pois assim como nosso som vocal é o efeito da palavra concebida em nossa mente, assim a criatura é o efeito da Palavra concebida na mente divina. "Pois ele falou, e elas foram criadas" (Sl 148:5). Portanto, assim como percebemos que tão logo nossa palavra interior desaparece, o som vocal sensível também cessa, assim, se o poder da Palavra divina fosse retirado das coisas, todas elas deixariam de ser naquele mesmo momento. E isto é porque ele está "sustentando todas as coisas pela palavra do seu poder" (Hb 1:3). Portanto, é claro que uma falta de conhecimento divino nas mentes não se deve à ausência da Palavra, porque Ele estava no mundo; nem se deve à invisibilidade ou encobrimento da Palavra, porque ele produziu uma obra em que sua semelhança se reflete claramente, isto é, o mundo: "Pois pela grandeza e beleza das criaturas sua criadora correspondentemente pode ser visto" (Sb 13:5), e "As coisas invisíveis de Deus claramente se veem, sendo compreendidas através das coisas que foram feitas" (Rm 1:20). E assim o Evangelista logo acrescenta, e através dele o mundo foi feito, de modo que aquela luz pudesse se manifestar nele. Pois assim como a obra de arte manifesta a arte do artesão, assim o mundo inteiro nada mais é do que uma certa representação da sabedoria divina concebida dentro da mente do Pai, "Ele a derramou sobre todas as suas obras", como dito em Eclesiástico (1:10). Agora é claro que a falta de conhecimento divino não se deve à Palavra, porque ele é eficaz, sendo a verdadeira luz; e ele está à mão, pois estava no mundo; e ele é cognoscível, pois através dele o mundo foi feito. O Evangelista indica a fonte dessa falta quando diz, e o mundo não o conheceu. Como se dissesse: Não é por causa dele, mas do mundo, que não o conheceu. Ele diz dele no singular, porque anteriormente havia chamado a Palavra não apenas a "luz dos homens", mas também "Deus"; e assim quando diz dele, significa Deus. De novo, ele usa "mundo" para homem. Pois os anjos o conheceram pelo seu entendimento, e os elementos pelo seu obedecimento a ele; mas o mundo, isto é, o homem, que vive no mundo, não o conheceu. Atribuímos essa falta de conhecimento divino ou à natureza do homem ou à sua culpa. À sua natureza, com efeito, porque embora todos os ditos auxílios fossem dados ao homem para conduzi-lo ao conhecimento de Deus, a razão humana em si mesma carece desse conhecimento. "O homem o vê de longe" (Jó 36:25), e logo depois, "Deus é grande acima de nosso conhecimento." Mas se alguns o conheceram, isso não foi enquanto estavam no mundo, mas acima do mundo; e aqueles por quem o mundo não era digno, porque o mundo não o conheceu. Portanto, se eles perceberam mentalmente algo eterno, foi enquanto não eram deste mundo. Mas se essa falta se atribui à culpa do homem, então a frase, o mundo não o conheceu, é uma espécie de razão pela qual Deus não foi conhecido pelo homem; neste sentido mundo se toma pelos desordenados amadores do mundo. É como se dissesse, O mundo não o conheceu, porque eram amadores do mundo. Pois o amor do mundo, como diz Agostinho, é o que principalmente nos afasta do conhecimento de Deus, porque "O amor do mundo faz alguém inimigo de Deus" (Tg 4:4); "O homem natural não percebe as coisas que pertencem ao Espírito de Deus" (1 Co 2:14). Disto podemos responder a questão dos gentios que futilmente perguntam isto: Se é apenas recentemente que o Filho de Deus é apresentado ao mundo como o Salvador dos homens, não parece que antes desse tempo ele desdenhava a natureza humana? Devemos lhes dizer que ele não desdenhava o mundo mas sempre esteve no mundo, e da sua parte é cognoscível pelos homens; mas foi por sua própria culpa que alguns não o conheceram, porque eram amadores do mundo. Devemos também notar que o Evangelista fala da encarnação da Palavra para mostrar que a Palavra encarnada e aquela que "estava no princípio com Deus", e Deus, são a mesma. Ele repete o que havia dito dele anteriormente. Pois acima ele havia dito que ele [a Palavra] "era a luz dos homens"; aqui ele diz que era a verdadeira luz. Acima, ele disse que "todas as coisas foram feitas através dele"; aqui ele diz que através dele o mundo foi feito. Anteriormente ele havia dito, "sem ele nada foi feito", isto é, segundo uma explicação, ele conserva todas as coisas; aqui ele diz, ele estava no mundo, criando e conservando o mundo e todas as coisas. Lá ele havia dito, "as trevas não o venceram"; aqui ele diz, o mundo não o conheceu. E assim, tudo o que ele diz depois de "era a verdadeira luz", é uma explicação do que havia dito antes. Podemos reunir três razões do acima exposto por que Deus desejou se encarnar. Uma é por causa da perversidade da natureza humana que, por sua própria maldade, havia sido obscurecida pelos vícios e pela obscuridade da sua própria ignorância. E assim ele disse antes, as trevas não o venceram. Portanto, Deus veio na carne para que as trevas compreendessem a luz, isto é, obtivessem um conhecimento dela. "O povo que andava em trevas viu uma grande luz" (Is 9:2). A segunda razão é que o testemunho dos profetas não foi suficiente. Pois os profetas vieram e João havia vindo; mas eles não eram capazes de dar suficiente iluminação, porque ele não era a luz. E assim, após as profecias dos profetas e a vinda de João, era necessário que a luz mesma viesse e desse ao mundo um conhecimento de si mesma. E isto é o que o Apóstolo diz: "Outrora, Deus falou de muitos modos e de muitas maneiras aos nossos pais através dos profetas; nestes dias falou-nos através do Filho" como encontramos em Hebreus (1:1). "Temos a palavra dos profetas, à qual bem fazeis em atentar, até que o dia amanheça" (2 Pt 1:19). A terceira razão é por causa das deficiências das criaturas. Pois as criaturas não eram suficientes para levar ao conhecimento do Criador; por isso ele diz, através dele o mundo foi feito, e o mundo não o conheceu. Assim era necessário que o Criador mesmo viesse para o mundo na carne e fosse conhecido através de si mesmo. E isto é o que o Apóstolo diz: "Visto que na sabedoria de Deus o mundo não conheceu a Deus pela sabedoria, agradou a Deus salvar os que creem pela loucura da pregação" (1 Co 1:21). — Comentário sobre João

João 1:11

Tendo dado a necessidade da encarnação do Verbo, o Evangelista mostra então a vantagem que os homens obtiveram com essa encarnação. Primeiro, ele mostra a vinda da luz (v 11); em segundo lugar, a sua recepção pelos homens (v 11b); em terceiro lugar, o fruto trazido pela vinda da luz (v 12). Ele mostra que a luz que estava presente no mundo e era evidente, isto é, revelada pelo seu efeito, não era, no entanto, conhecida pelo mundo. Conseqüentemente, ele veio para o que era seu, para ser conhecido. O Evangelista diz, aos seus, isto é, às coisas que eram suas, que ele havia feito. E ele diz isso para que você não pense que quando ele diz, ele veio, ele quer dizer um movimento local no sentido de que ele veio como se deixasse de estar onde estava anteriormente e começasse novamente a estar onde antes não estava. Ele chegou onde já estava. “Eu saí do Pai e vim ao mundo”, como é dito abaixo (16:28). Ele veio, digo, para os seus, isto é, para a Judéia, segundo alguns, porque era de uma maneira especial sua. “Na Judéia Deus é conhecido” (Sl 75:1); “A vinha do Senhor dos Exércitos é a casa de Israel” (Is 5,7). Mas é melhor dizer, para si mesmo, isto é, para o mundo criado por ele. “A terra é do Senhor” (Sl 23:1). Mas se ele já estava no mundo, como poderia vir ao mundo? Respondo que “vir a algum lugar” é entendido de duas maneiras. Primeiro, esse alguém chega onde ele absolutamente nunca esteve antes. Ou, em segundo lugar, que alguém começa a estar de uma nova maneira onde estava antes. Por exemplo, diz-se que um rei, que até certo momento esteve numa cidade do seu reino pelo seu poder e depois a visita pessoalmente, veio onde anteriormente estava: pois ele vem pela sua substância onde antes estava presente apenas pelo seu poder. Foi assim que o Filho de Deus veio ao mundo e ainda assim esteve no mundo. Pois ele estava lá, de fato, por sua essência, poder e presença, mas veio assumindo carne. Ele estava lá de forma invisível e veio para ser visível. Depois, quando ele diz, e os seus não o receberam, temos a recepção que lhe foi dada pelos homens, que reagiram de diferentes maneiras. Pois alguns o receberam, mas estes não eram seus; por isso ele diz que os seus não o receberam. Os “seus” são os homens, porque foram formados por ele. “O Senhor Deus formou o homem” (Gn 2,7); «Saibam que o Senhor é Deus: ele nos criou» (Sl 99,3). E ele os fez à sua imagem: “Façamos o homem à nossa imagem” (Gn 1,26). Mas é melhor dizer que os seus, isto é, os judeus, não o receberam, pela fé, pela crença e pela honra a ele. “Eu vim em nome de meu Pai, e vocês não me recebem” (abaixo de 5:43), e “Eu honro meu Pai e vocês me desonraram” (abaixo de 8:49). Agora os judeus são seus porque foram escolhidos por ele para serem seu povo especial. “O Senhor escolheu vocês para serem seu povo especial” (Dt 26,18). Eles são seus porque estão relacionados segundo a carne, “de quem é Cristo, segundo a carne”, como diz Romanos (9:3). São também seus, porque enriquecidos pela sua bondade: «Criei e criei filhos» (Is 1,2). Mas embora os judeus fossem seus, eles não o receberam. - Comentário sobre João

João 1:12

Contudo, não faltaram aqueles que o receberam. Daí ele acrescenta, mas quem o recebeu. O Evangelista usa esta maneira de falar, dizendo, mas quem quer que seja, para indicar que a libertação seria mais extensa do que a promessa, que havia sido feita apenas aos seus, isto é, aos judeus. “O Senhor é o nosso legislador, o Senhor é o nosso Rei; ele nos salvará” (Is 33,22). Mas esta libertação não foi apenas para ele, mas para quem o recebeu, ou seja, quem acredita nele. “Porque eu digo que Cristo foi ministro dos circuncisos, por causa da verdade de Deus, para confirmar as promessas feitas aos pais” (Rm 15:8). Os gentios, porém, são libertos pela sua misericórdia, porque foram recebidos pela sua misericórdia. Ele diz, quem quer que seja, para mostrar que a graça de Deus é dada indistintamente a todos os que recebem a Cristo. “A graça do Espírito Santo foi derramada sobre os gentios” (Atos 10:45). E não apenas aos homens livres, mas também aos escravos; não só aos homens, mas também às mulheres. “Em Cristo Jesus não há homem nem mulher, judeu ou grego, circuncidado ou incircunciso” (Gl 3,28). Então, quando ele diz que lhes deu poder para se tornarem filhos de Deus, temos o fruto da sua vinda. Primeiro, ele menciona a grandeza dos frutos, pois lhes deu poder. Em segundo lugar, mostra a quem é dado, a todos os que crêem. Em terceiro lugar, ele indica a forma como é dado, não por sangue, e assim por diante. O fruto da vinda do Filho de Deus é grande, porque através dele os homens são feitos filhos de Deus. “Deus enviou seu Filho nascido de mulher... para que recebêssemos a adoção como filhos” (Gl 4,5). E foi apropriado que nós, que somos filhos de Deus pelo fato de termos sido feitos como o Filho, fôssemos reformados através do Filho. Então ele diz, ele lhes deu poder para se tornarem filhos de Deus. Para entender isso, deveríamos observar que os homens se tornam filhos de Deus ao serem feitos semelhantes a Deus. Conseqüentemente, os homens são filhos de Deus segundo uma tríplice semelhança com Deus. Primeiro, pela infusão da graça; portanto, qualquer pessoa que tenha a graça santificadora é feita filho de Deus. “Vocês não receberam o espírito de escravidão... mas o espírito de adoção como filhos”, como diz Romanos (8:15). “Porque sois filhos de Deus, Deus enviou aos vossos corações o Espírito de seu Filho” (Gl 4,6). Em segundo lugar, somos semelhantes a Deus pela perfeição das nossas ações, porque quem age com justiça é filho: “Amai os vossos inimigos... para que sejais filhos do vosso Pai” (Mt 5,44). Terceiro, somos feitos semelhantes a Deus pela conquista da glória. A glória da alma pela luz da glória: “Quando ele se manifestar, seremos semelhantes a ele” (1Jo 3,2); e a glória do corpo: “Ele reformará o nosso corpo humilde” (Filipenses 3:21). Destes dois é dito em Romanos (8:23): “Aguardamos a nossa adoção como filhos de Deus”. Se considerarmos o poder de nos tornarmos filhos de Deus como uma referência à perfeição de nossas ações e à obtenção da glória, a afirmação não oferece nenhuma dificuldade. Pois então, quando ele diz que lhes deu poder, ele está se referindo ao poder da graça; e quando um homem possui isso, ele pode realizar obras de perfeição e alcançar a glória, pois “A graça de Deus é a vida eterna” (Rm 6:23). Assim como o fizemos, ele lhes deu, aos que o receberam, o poder, ou seja, a infusão da graça, para se tornarem filhos de Deus, agindo bem e adquirindo glória. Mas se esta afirmação se refere à infusão da graça, então a sua afirmação de que ele lhes deu poder dá origem a uma dificuldade. E isso ocorre porque não está em nosso poder sermos feitos filhos de Deus, visto que não está em nosso poder possuir a graça. Podemos compreender que ele lhes deu poder, como um poder da natureza; mas isto não parece ser verdade, uma vez que a infusão da graça está acima da nossa natureza. Ou podemos entendê-lo como o poder da graça, e então ter graça é ter poder para nos tornarmos filhos de Deus. E neste sentido ele não lhes deu poder para se tornarem filhos de Deus, mas para serem filhos de Deus. A resposta a isto é que quando a graça é dada a um adulto, a sua justificação requer um acto de consentimento por um movimento do seu livre arbítrio. Então, porque está no poder dos homens consentir e não consentir, ele deu-lhes poder. Contudo, ele dá esse poder de aceitar a graça de duas maneiras: preparando-a e oferecendo-a a ele. Pois assim como se diz que alguém que escreve um livro e o oferece a um homem para ler dá o poder de lê-lo, também Cristo, através de quem a graça foi produzida (como será dito abaixo), e que “realizou a salvação na terra” (Sl 73:12), deu-nos poder para nos tornarmos filhos de Deus, oferecendo a graça. No entanto, isso não é suficiente, pois mesmo o livre arbítrio, para ser movido a receber a graça, precisa da ajuda da graça divina, não de fato da graça habitual, mas da graça motora. Por esta razão, em segundo lugar, ele dá poder ao mover a livre vontade do homem a consentir na recepção da graça, como em “Converta-nos a ti, Senhor”, ao mover a nossa vontade ao teu amor, “e seremos convertidos” (Lm 5,21). E neste sentido falamos de um chamado interior, do qual se diz: “Aqueles a quem ele chamou”, movendo interiormente a vontade para consentir na graça, “ele justificou”, infundindo a graça (Rm 8,30). Visto que por esta graça o homem tem o poder de manter-se na filiação divina, pode-se ler estas palavras de outra maneira. Ele deu a eles, isto é, àqueles que o recebem, o poder de se tornarem filhos de Deus, isto é, a graça pela qual eles podem ser mantidos na filiação divina. «Todo aquele que nasce de Deus não peca, mas a graça de Deus», através da qual renascemos como filhos de Deus, «o preserva» (1 Jo 5, 18). Assim, ele lhes deu poder para se tornarem filhos de Deus, através da graça santificadora, através da perfeição de suas ações, e através da obtenção da glória; e ele fez isso preparando esta graça, movendo suas vontades e preservando esta graça. Então, quando ele diz, a todos os que crêem em seu nome, ele mostra aqueles a quem é conferido o fruto de sua vinda. Podemos entender isso de duas maneiras: ou como uma explicação do que foi dito antes, ou como uma qualificação. Podemos considerá-lo uma explicação, como disse o Evangelista, de quem o recebeu, e agora para mostrar o que é recebê-lo, acrescenta a título de explicação, quem acredita no seu nome. É como se dissesse: Recebê-lo é crer nele, porque é pela fé que Cristo habita nos vossos corações, como em “para que Cristo habite nos vossos corações pela fé” (Ef 3,17). Portanto, eles o receberam, aqueles que acreditam em seu nome. Orígenes considera isso uma declaração qualificativa, em sua homilia, “A voz espiritual”. Neste sentido, muitos recebem a Cristo, declarando que são cristãos, mas não são filhos de Deus, porque não acreditam verdadeiramente no seu nome; pois propõem falsos dogmas sobre Cristo, tirando algo da sua divindade ou humanidade, como em “Todo espírito que nega a Cristo não é de Deus” (1 Jo 4, 3). E assim diz o Evangelista, como se contraísse o seu sentido, deu-lhes, isto é, àqueles que o recebem pela fé, poder para se tornarem filhos de Deus, àqueles, porém, que acreditam no seu nome, isto é, que mantêm o nome de Cristo íntegro, de modo a não diminuir nada da divindade ou da humanidade de Cristo. Podemos referir isso também à fé formada, no sentido de que a todos, ou seja, ele deu poder para se tornarem filhos de Deus, que acreditam em seu nome, ou seja, aqueles que praticam as obras de salvação através de uma fé formada pela caridade. Pois aqueles que têm apenas uma fé informe não acreditam em seu nome porque não trabalham para a salvação. No entanto, a primeira exposição, que pretende explicar o que precedeu, é melhor. - Comentário sobre João

João 1:13

Depois, quando diz que não nascem do sangue, mostra como tão grande fruto é conferido aos homens. Pois já que ele disse que o fruto da vinda da luz é o poder dado aos homens para se tornarem filhos de Deus, então para evitar a suposição de que eles nasceram através de uma geração material, ele diz, não do sangue. E embora a palavra “sangue” não tenha plural em latim, mas sim em grego, o tradutor ignorou uma regra gramatical para ensinar a verdade com mais perfeição. Portanto, ele não diz “de sangue”, à maneira latina, mas “de sangue”. Isto indica tudo o que é gerado a partir do sangue, servindo como matéria na geração carnal. Segundo o Filósofo, “o sêmen é um resíduo derivado de um alimento útil em sua forma final”. Portanto, “sangue” indica a semente do homem ou a menstruação da mulher. A causa que leva ao ato carnal é a vontade dos que se unem, o homem e a mulher. Pois embora o ato do poder gerador como tal não esteja sujeito à vontade, as preliminares a ele estão sujeitas à vontade. Assim diz ele, nem dos desejos da carne, referindo-se à mulher; nem da vontade do homem, como de uma causa eficiente; mas de Deus. É como se dissesse: Tornaram-se filhos de Deus, não carnalmente, mas espiritualmente. Segundo Agostinho, aqui se toma “carne” para a mulher, porque assim como a carne obedece ao espírito, a mulher deve obedecer ao homem. Adão (Gn 2:23) disse da mulher: “Esta, finalmente, é osso dos meus ossos”. E note, de acordo com Agostinho, que assim como os bens de uma família são desperdiçados se a mulher governa e o homem está sujeito, o homem é desperdiçado quando a carne governa o espírito. Por isso diz o Apóstolo: «Não somos devedores à carne, para vivermos segundo a carne» (Rm 8,12). A respeito do comportamento desta geração carnal, lemos: “No ventre de minha mãe fui moldado em carne” (Sb 7,1). Ou poderíamos dizer que a força motriz para a geração carnal é dupla: o apetite intelectual, por um lado, isto é, a vontade; e por outro lado, o apetite sensorial, que é a concupiscência. Então, para indicar a causa material ele diz, não de sangue. Para indicar a causa eficiente, no que diz respeito à concupiscência, ele diz, nem dos desejos da carne, embora a concupiscência da carne seja indevidamente chamada de “vontade” no sentido de Gálatas (5:17), “A carne cobiça o espírito”. Finalmente, para indicar o apetite intelectual, ele diz, nem pela vontade do homem. Então, a geração dos filhos de Deus não é carnal e sim espiritual, porque eles nasceram de Deus. “Todo aquele que nasce de Deus vence o mundo” (1Jo 5,4). Observe, entretanto, que esta preposição “de” (ou “de”) significa sempre uma causa material, bem como uma causa eficiente e até mesmo consubstancial. Assim, dizemos que um ferreiro faz uma faca “de” ferro, e um pai gera seu filho “de” si mesmo, porque algo dele concorre de alguma forma na geração. Mas a preposição “por” sempre significa uma causa movente. A preposição “de” ou “por” é tida como algo comum, pois implica uma causa eficiente e também material, embora não uma causa consubstancial. Conseqüentemente, visto que somente o Filho de Deus, que é o Verbo, é “da” substância do Pai e de fato é uma substância com o Pai, enquanto os santos, que são filhos adotivos, não são de sua substância, o Evangelista usa a preposição “de”, dizendo dos outros que eles nascem de Deus, mas do Filho natural, ele diz que ele nasceu do Pai. Observe também que, à luz da nossa última exposição sobre a geração carnal, podemos discernir a diferença entre a geração carnal e a espiritual. Porque, visto que o primeiro provém do sangue, é carnal; mas este último, porque não provém de sangue, é espiritual. “O que nasce da carne é ele próprio carne; e o que nasce do Espírito é ele próprio espírito” (abaixo de 3:6). Novamente, porque a geração material provém dos desejos da carne, ou seja, da concupiscência, ela é impura e gera filhos pecadores: “Éramos por natureza filhos da ira”, como diz em Efésios (2:3). Novamente, porque o primeiro vem da vontade do homem, isto é, do homem, ele faz filhos dos homens; mas este último, porque é de Deus, faz filhos de Deus. Mas se ele pretende remeter a sua afirmação, deu-lhes poder, ao batismo, em virtude do qual renascemos como filhos de Deus, podemos detectar em suas palavras a ordem do batismo: ou seja, a primeira coisa necessária é a fé, como mostra o caso dos catecúmenos, que devem primeiro ser instruídos sobre a fé para que creiam em seu nome; então, através do batismo, eles renascem, não carnalmente do sangue, mas espiritualmente de Deus. - Comentário sobre João

João 1:14

Tendo explicado a necessidade da vinda do Verbo na carne bem como os benefícios que isso conferiu, o Evangelista agora mostra o modo como ele veio (v 14a). Ele assim retoma o fio de sua declaração anterior, ele veio ao que era seu. Como se dissesse: O Verbo de Deus veio ao que era seu. Mas para que ninguém suponha que ele veio mudando de localidade, ele mostra a maneira pela qual veio, isto é, por uma encarnação. Pois veio da maneira como foi enviado pelo Pai, por quem foi enviado, isto é, se fez carne. "Deus enviou seu Filho feito de mulher" (Gl 4:4). E Agostinho diz sobre isto que "Foi enviado da maneira como foi feito.". Segundo Crisóstomo, porém, ele está aqui continuando a declaração anterior, deu-lhes poder de se tornarem filhos de Deus. Como se dissesse: Se vos admirais como foi capaz de dar este poder aos homens, isto é, que se tornem filhos de Deus, o Evangelista responde: porque o Verbo se fez carne, foi possível a nós sermos feitos filhos de Deus. "Deus enviou seu Filho... para que recebêssemos a adoção de filhos" (Gl 4:5). Mas segundo Agostinho, ele está continuando a declaração anterior, que nascem de Deus. Pois já que parecia um dito duro que os homens nasçam de Deus, então, como que argumentando em apoio disto e para produzir crença na existência do Verbo, o Evangelista acrescenta algo que parece menos apropriado, a saber, que o Verbo se fez carne. Como se dissesse: Não vos admireis se os homens nascem de Deus, porque o Verbo se fez carne, isto é, Deus se tornou homem. Deve ser notado que esta declaração, o Verbo se fez carne, foi mal interpretada por alguns e feita ocasião de erro. Pois certos presumiram que o Verbo se tornou carne no sentido de que ele ou algo dele foi transformado em carne, como quando farinha se torna pão, e ar se torna fogo. Um destes foi Eutiques, que postulou uma mistura de naturezas em Cristo, dizendo que nele a natureza de Deus e do homem era a mesma. Podemos ver claramente que isto é falso porque, como foi dito acima, "o Verbo era Deus." Agora Deus é imutável, como é dito, "Eu sou o Senhor, e não mudo" (Ml 3:6). Por isso, de forma alguma pode ser dito que ele foi transformado em outra natureza. Portanto, deve-se dizer em oposição a Eutiques, o Verbo se fez carne, isto é, o Verbo assumiu carne, mas não no sentido de que o próprio Verbo é essa carne. É como se disséssemos: "O homem se tornou branco," não que ele é esse brilho, mas que assumiu brilho. Houve outros que, embora acreditassem que o Verbo não foi transformado em carne mas a assumiu, ainda assim disseram que ele assumiu carne sem uma alma; pois se tivesse assumido carne com uma alma, o Evangelista teria dito, "o Verbo se fez carne com uma alma." Este foi o erro de Ário, que disse que não havia alma em Cristo, mas que o Verbo de Deus estava lá em lugar de uma alma. A falsidade desta opinião é óbvia, tanto porque está em conflito com a Sagrada Escritura, que frequentemente menciona a alma de Cristo, como: "Minha alma está triste, até ao ponto de morte" (Mt 26:38), e porque certas afeições da alma são observadas em Cristo que não podem absolutamente existir no Verbo de Deus ou apenas na carne: "Começou a ficar triste e angustiado" (Mt 26:37). Além disso, Deus não pode ser a forma de um corpo. Nem um anjo pode ser unido a um corpo como sua forma, já que um anjo, conforme sua própria natureza, é separado do corpo, enquanto uma alma é unida a um corpo como sua forma. Consequentemente, o Verbo de Deus não pode ser a forma de um corpo. Além disso, é claro que a carne não adquire a natureza específica de carne exceto através de sua alma. Isto é mostrado pelo fato de que quando a alma se retirou do corpo de um homem ou de uma vaca, a carne do homem ou da vaca é chamada carne apenas em um sentido equívoco. Assim, se o Verbo não assumiu carne com uma alma, é óbvio que não assumiu carne. Mas o Verbo se fez carne; portanto, ele assumiu carne com uma alma. E houve ainda outros que, influenciados por isto, disseram que o Verbo de fato assumiu carne com uma alma, mas esta alma era apenas uma alma sensitiva, não uma racional; o Verbo tomou o lugar da alma intelectual no corpo de Cristo. Este foi o erro de Apolinar. Ele seguiu Ário por um tempo, mas mais tarde, diante das autoridades citadas acima, foi forçado a admitir uma alma em Cristo que pudesse ser sujeito destas emoções. Mas disse que esta alma carecia de razão e intelecto, e que no homem Cristo seu lugar foi tomado pelo Verbo. Isso também é obviamente falso, porque entra em conflito com a autoridade da Sagrada Escritura, na qual certas coisas são ditas de Cristo que não podem ser encontradas em sua divindade, nem em uma alma sensitiva, nem apenas em carne; por exemplo, que Cristo se admirou, como em Mateus (8:10). Pois se admirar ou se maravilhar é um estado que surge em uma alma racional e intelectual quando surge um desejo de conhecer a causa oculta de um efeito observado. Portanto, assim como a tristeza compele a colocar um elemento sensível na alma de Cristo, contra Ário, assim a admiração ou espanto força a admitir, contra Apolinar, um elemento intelectual em Cristo. A mesma conclusão pode ser alcançada pela razão. Pois assim como não há carne sem uma alma, assim não há carne humana sem uma alma humana, que é uma alma intelectual. Assim, se o Verbo assumiu carne que era animada apenas com uma alma sensitiva, à exclusão de uma alma racional, ele não assumiu carne humana; consequentemente, não se poderia dizer: "Deus se tornou homem.". Além disso, o Verbo assumiu a natureza humana para repará-la. Portanto, ele reparou o que assumiu. Mas se não assumiu uma alma racional, ele não a teria reparado. Consequentemente, nenhum fruto teria resultado a nós da encarnação do Verbo; e isto é falso. Portanto, o Verbo se fez carne, isto é, assumiu carne que foi animada por uma alma racional. Mas você pode dizer: Se o Verbo assumiu carne com tal alma, por que o Evangelista não mencionou "alma racional," em vez de apenas "carne," dizendo, o Verbo se fez carne? Respondo que o Evangelista teve quatro razões para fazer isto. Primeiro, para mostrar a verdade da encarnação contra os Maniqueístas, que destruíram a encarnação verdadeira, mas apenas imaginária, já que não teria sido conveniente para o Verbo do Deus bom assumir carne, que eles consideravam uma criatura do diabo. E assim, para excluir isto, o Evangelista fez menção especial da carne, assim como Cristo mostrou a verdade da ressurreição aos discípulos, quando o tomaram por um espírito, dizendo: "Um espírito não tem carne e ossos, como vedes que eu tenho" (Lc 24:39). Segundo, para mostrar a grandeza da bondade de Deus para conosco. Pois é evidente que a alma racional tem uma maior conformidade com Deus do que a carne, e teria sido um grande sinal de compaixão se o Verbo tivesse assumido uma alma humana, como sendo conforme a si mesmo. Mas assumir também carne, que é algo muito afastado da simplicidade de sua natureza, foi um sinal de uma compaixão muito maior, de fato, de uma compaixão inconcebível. Como diz o Apóstolo (1 Tm 3:16): "Evidentemente grande é o mistério da piedade que apareceu em carne." E assim, para indicar isto, o Evangelista mencionou apenas carne. Terceiro, para demonstrar a verdade e unicidade da união em Cristo. Pois Deus de fato é unido a outros homens santos, mas apenas com respeito à sua alma; assim é dito: "Ela [sabedoria] passa para almas santas, fazendo-as amigas de Deus e profetas" (Sb 7:27). Mas que o Verbo de Deus seja unido à carne é único em Cristo, conforme o Salmista: "Eu estou sozinho até que eu passe" (Sl 140:10). "Ouro não pode ser igual a isto" (Jó 28:17). Assim, o Evangelista, desejando mostrar a unicidade da união em Cristo, mencionou apenas a carne, dizendo, o Verbo se fez carne. Quarto, para sugerir sua relevância para a restauração do homem. Pois o homem era fraco por causa da carne. E assim, o Evangelista, desejando sugerir que a vinda do Verbo era adequada para a tarefa de nossa restauração, fez menção especial da carne para mostrar que a carne fraca foi reparada pela carne do Verbo. E isto é o que diz o Apóstolo: "A lei era impotente porque foi enfraquecida pela carne. Deus, enviando seu Filho à semelhança da carne pecaminosa e em reparação pelo pecado, condenou o pecado em sua carne" (Rm 8:3). Uma questão surge quanto à razão pela qual o Evangelista não disse que o Verbo assumiu carne, mas antes que o Verbo se fez carne. Respondo que ele fez isto para excluir o erro de Nestório. Ele disse que em Cristo havia duas pessoas e dois filhos, o outro sendo filho da Virgem. Portanto, não admitiu que a Bem-Aventurada Virgem era a mãe de Deus. Mas se fosse assim, significaria que Deus não se tornou homem, pois um suppositum particular não pode ser predicado de outro. Consequentemente, se a pessoa ou suppositum do Verbo é diferente da pessoa ou suppositum do homem em Cristo, então o que diz o Evangelista não é verdadeiro, a saber, o Verbo se fez carne. Pois uma coisa se faz ou se torna algo para ser isso; se, então, o Verbo não é homem, não poderia ser dito que o Verbo se tornou homem. E assim o Evangelista expressamente disse se fez, e não "assumiu," para mostrar que a união do Verbo à carne não é tal como foi o "arrebatamento" dos profetas, que não foram "levados" para uma unidade de pessoa, mas para o ato profético. Esta união é tal que faria verdadeiramente Deus homem e homem Deus, isto é, que Deus seria homem. Houve alguns também, que, entendendo mal a maneira da encarnação, de fato admitiram que a afirmação anterior era terminada em uma unidade de pessoa, reconhecendo em Deus uma pessoa de Deus e homem. Mas disseram que nele havia duas hipóstases, isto é, dois supposita; um de uma natureza humana, criado e não eterno, e o outro de uma natureza divina, não criado e eterno. Conforme esta opinião, a proposição, "Deus se tornou homem e homem se tornou Deus," não é verdadeira. Consequentemente, esta opinião foi condenada como herética pelo Quinto Concílio, onde é dito: "Se alguém afirmar uma pessoa e duas hipóstases no Senhor Jesus Cristo, seja anátema." E assim o Evangelista, para excluir qualquer suposição não terminada em uma unidade de pessoa, diz, se fez. Se perguntas como o Verbo é homem, deve ser dito que ele é homem da maneira que qualquer um é homem, a saber, tendo natureza humana. Não que o Verbo seja a própria natureza humana, mas ele é um suppositum divino unido a uma natureza humana. A declaração, o Verbo se fez carne, não indica nenhuma mudança no Verbo, mas apenas na natureza recém-assumida na unidade de uma pessoa divina. E o Verbo se fez carne por uma união à carne. Agora uma união é uma relação. E relações recém-ditas de Deus com respeito às criaturas não implicam uma mudança do lado de Deus, mas do lado da criatura relacionando-se de uma nova maneira a Deus. Agora segue, e fez sua morada entre nós. Isto é distinguido de duas maneiras do que foi dito antes. A primeira consiste em dizer que acima o Evangelista lidou com a encarnação do Verbo quando disse, o Verbo se fez carne; mas agora ele toca na maneira da encarnação, dizendo, e fez sua morada entre nós. Pois, conforme Crisóstomo e Hilário, pelo Evangelista dizer o Verbo se fez carne, alguém poderia pensar que ele foi convertido em carne e que não há duas naturezas distintas em Cristo, mas apenas uma natureza composta das naturezas humana e divina. E assim o Evangelista, excluindo isto, acrescentou, e fez sua morada entre nós, isto é, em nossa natureza, ainda assim permanecendo distinto em sua própria. Pois o que é convertido em algo não permanece distinto em sua natureza daquilo em que é convertido. Além disso, algo que não é distinto de outro não habita nele, porque habitar implica uma distinção entre aquele que habita e aquilo em que habita. Mas o Verbo habitou em nossa natureza; portanto, ele é distinto em natureza dela. E assim, na medida em que a natureza humana foi distinta da natureza do Verbo em Cristo, a primeira é chamada a morada e templo da divindade, conforme João (2:21): "Mas ele falava do templo de seu corpo.". Agora, embora o que é dito aqui por esses homens santos seja ortodoxo, deve-se tomar cuidado para evitar a censura que alguns recebem por isto. Pois os doutores e santos primitivos estavam tão empenhadados em refutar os erros emergentes sobre a fé que pareciam entretanto cair nos opostos. Por exemplo, Agostinho, falando contra os Maniqueístas, que destruíram a liberdade da vontade, discutiu de tal forma que parecia ter caído na heresia de Pelágio. Ao longo destas linhas, João o Evangelista acrescentou, e fez sua morada entre nós, para que não pensássemos que havia uma mistura ou transformação de naturezas em Cristo porque ele havia dito, o Verbo se fez carne. Nestório mal entendeu esta frase, e fez sua morada entre nós, e disse que o Filho de Deus foi unido ao homem de tal maneira que não havia uma pessoa de Deus e do homem. Pois ele sustentava que o Verbo foi unido à natureza humana apenas por uma indwelling através da graça. Disto, porém, segue que o Filho de Deus não é homem. Para esclarecer isto, devemos saber que podemos considerar duas coisas em Cristo: sua natureza e pessoa. Em Cristo há uma distinção em natureza, mas não em pessoa, que é uma e a mesma nas duas naturezas, já que a natureza humana em Cristo foi assumida em uma unidade de pessoa. Portanto, o indwelling do qual os santos falam deve ser referido à natureza, de modo a dizer, fez sua morada entre nós, isto é, a natureza do Verbo habitou nossa natureza; não conforme a hypóstase ou pessoa, que é a mesma para ambas as naturezas em Cristo. A blasfêmia de Nestório é ainda mais refutada pela autoridade da Sagrada Escritura. Pois o Apóstolo chama a união de Deus e homem um esvaziamento, dizendo do Filho de Deus: "Ele, sendo na forma de Deus... esvaziou-se, tomando a forma de servo" (Fl 2:6). Claramente, não se diz que Deus se esvazia na medida em que habita na criatura racional por graça, porque então o Pai e o Espírito Santo estariam também se esvaziando, já que também se diz que habitam no homem por graça: pois Cristo, falando de si mesmo e do Pai diz, "Nós viremos para ele e faremos nossa morada com ele" (abaixo 14:23); e do Espírito Santo o Apóstolo diz: "O Espírito de Deus habita em nós" (1 Co 3:16). Além disso, se Cristo não era Deus quanto à sua pessoa, teria sido extremamente presunçoso dizer: "Eu e o Pai somos um" (abaixo 10:30), e "Antes que Abraão existisse, Eu sou," como é dito abaixo (8:58). Agora "Eu" refere-se à pessoa do falante. E aquele que falava era um homem, que, como um com o Pai, existiu antes de Abraão. Contudomais, outra conexão com o que foi dito antes é possível, dizendo que acima ele lidou com a encarnação do Verbo, mas agora está tratando da maneira de vida do Verbo encarnado, dizendo, fez sua morada entre nós, isto é, ele viveu em termos familiares conosco apóstolos. Pedro aludi a isto quando diz, "Durante todo o tempo que o Senhor Jesus vinha e ia entre nós" (At 1:21). "Depois foi visto na terra" (Ba 3:38). O Evangelista acrescentou isto por duas razões. Primeiro, para mostrar a admirável semelhança do Verbo aos homens, entre os quais ele viveu de tal forma que parecia um deles. Pois não apenas quis ser semelhante aos homens em natureza, mas também em viver com eles em termos próximos sem pecado, de modo a atrair a si os homens conquistados pelo encanto de seu modo de vida. Segundo, para mostrar a veracidade de seus dizeres. Pois o Evangelista já havia dito muitas grandes coisas sobre o Verbo, e ainda havia de mencionar coisas ainda mais maravilhosas sobre ele; e para que seu testemunho fosse mais crível, ele tomou como prova de sua veracidade o fato de que vivera com Cristo, dizendo, fez sua morada entre nós. Como se dissesse: Bem posso testemunhar a respeito dele, porque vivi em termos próximos com ele. "Nós vos contamos o que vimos com nossos olhos" (1 Jo 1:1); "Deus o ressuscitou no terceiro dia, e permitiu que fosse visto, não por todo o povo, mas por testemunhas ordenadas por Deus," isto é, "por nós que comemos e bebemos com ele" (At 10:40). — Comentário sobre João

João 1:14

179 Após expor a encarnação do Verbo, o Evangelista então começa a fornecer a evidência do Verbo encarnado. Ele faz duas coisas sobre isto. Primeiro, mostra os modos pelos quais o Verbo encarnado se tornou conhecido. Segundo, esclarece cada modo, abaixo (1:16). Ora, o Verbo encarnado se tornou conhecido aos apóstolos de dois modos: em primeiro lugar, obtiveram conhecimento dele pelo que viram; em segundo lugar, pelo testemunho que ouviram de João Batista. Assim, primeiro, ele expõe o que viram sobre o Verbo; segundo, o que ouviram de João (v 15). Ele afirma três coisas sobre o Verbo. Primeiro, a manifestação de sua glória; por isso diz: vimos a sua glória. Segundo, a unicidade de sua glória, quando acrescenta: como do Unigênito. Terceiro, a natureza precisa desta glória, porque cheia de graça e verdade. 180 E vimos a sua glória pode estar conectado de três modos com o que veio antes. Primeiro, pode ser tomado como argumento para o que disse: o Verbo se fez carne. Como se dissesse: Eu mantenho e sei que o Verbo de Deus foi encarnado porque eu e os outros apóstolos vimos sua glória. "Sabemos do que falamos, e testemunhamos o que vemos" (abaixo 3:11). "Vos contamos... o que ouvimos, o que vimos com nossos olhos" (1 Jo 1:1). 181 Segundo, conforme Crisóstomo, a conexão se faz tomando esta afirmação como expressão de muitos benefícios. Como se dissesse: A encarnação do Verbo não só nos conferiu o benefício de nos tornarmos filhos de Deus, mas também o bem de ver sua glória. Pois olhos cegos e fracos não podem ver a luz do sol; mas podem vê-la quando brilha em uma nuvem ou sobre algum corpo opaco. Ora, antes da encarnação do Verbo, as mentes humanas eram incapazes de ver a luz divina em si mesma, a luz que ilumina toda natureza racional. E assim, para que pudesse ser mais facilmente vista e contemplada por nós, ele a revestiu com a nuvem de nossa carne: "Olharam para o deserto, e viram a glória do Senhor em uma nuvem" (Ex 16:10), isto é, o Verbo de Deus em a carne. 182 Conforme Agostinho, porém, a conexão se refere ao dom da graça. Pois a falha dos olhos espirituais dos homens em contemplar a luz divina se deve não apenas às suas limitações naturais, mas também aos defetos contraídos pelo pecado: "Fogo," isto é, de concupiscência, "caiu sobre eles, e não viram o sol," da justiça (Sl 57:9). Portanto, para que a luz divina pudesse ser vista por nós, ele curou nossos olhos, fazendo um colírio de sua carne, de modo que com o bálsamo de sua carne o Verbo pudesse curar nossos olhos, enfraquecidos pela concupiscência da carne. E isto é por que, logo após dizer: o Verbo se fez carne, ele diz: vimos a sua glória. Para indicar isto o Senhor fez barro de sua saliva e o espalhou nos olhos do homem que nascera cego (abaixo 9:6). Pois o barro é da terra, mas a saliva vem da cabeça. Similmente, na pessoa de Cristo, sua natureza humana foi assumida da terra; mas o Verbo encarnado é da cabeça, isto é, de Deus Pai. Assim, quando este barro foi espalhado nos olhos dos homens, vimos sua glória. 183 Esta é a glória do Verbo que Moisés ansiava ver, dizendo: "Mostra-me a tua glória" (Ex 32:18). Mas ele não mereceu vê-la; e lhe foi respondido pelo Senhor: "Verás as minhas costas" (Ex 33:23), isto é, sombras e figuras. Mas os apóstolos viram seu brilho: "Nós todos, com o rosto descoberto, refletindo como um espelho a glória do Senhor, somos transformados de glória em glória na mesma imagem" (2 Cor 3:18). Pois Moisés e os outros profetas viram de modo obscuro e em figuras a glória do Verbo que havia de se manifestar ao mundo no fim de seus tempos; por isso o Apóstolo diz: "Agora vemos por espelho, de modo obscuro, mas então face a face" em 1 Coríntios (13:12); e abaixo (12:41), "Isaías disse isto quando viu sua glória." Mas os apóstolos viram o próprio esplendor do Verbo através de sua presença corporal: "Nós todos, com o rosto descoberto, refletindo como um espelho a glória do Senhor," e assim por diante (2 Cor 3:18); "Bem-aventurados os olhos que veem o que vós vedes. Pois muitos reis e profetas desejaram ver o que vós vedes, e não o viram" (Lc 10:23). 184 Então quando diz: a glória como do Unigênito, mostra a unicidade de sua glória. Pois, sendo escrito de certos homens que estavam em glória, como é dito de Moisés que "seu rosto brilhava" (Ex 34:29), ou era "cornudo," conforme outro texto, alguém poderia dizer que, pelo fato de o terem visto (Jesus) em glória, não se deveria afirmar que o Verbo de Deus se fez carne. Mas o Evangelista exclui isto quando diz: a glória como do Unigênito do Pai. Como se dissesse: Sua glória não é como a glória de um anjo, de Moisés, de Elias, de Eliseu, ou algo semelhante; mas a glória como do Unigênito; pois como se diz: "Ele (Jesus) foi julgado digno de mais glória que Moisés" (Hb 3:3); "Quem entre os filhos de Deus é como Deus?" (Sl 88:7). 185 A palavra como, conforme Gregório, é usada para expressar o fato. Mas conforme Crisóstomo, expressa o modo do fato: como se alguém visse um rei aproximando-se em grande glória e sendo perguntado por outro para descrever o rei que vira, pudesse, se quisesse ser breve, expressar a grandiosidade de sua glória em uma palavra, e dizer que se aproximava "como" um rei, isto é, como convinha a um rei. Assim também aqui, o Evangelista, como se perguntado por alguém para descrever a glória do Verbo que havia visto, e sendo incapaz de expressá-la plenamente, disse que era "como" do Unigênito do Pai, isto é, tal como convinha ao Unigênito de Deus. 186 A unicidade da glória do Verbo é apresentada de quatro modos. Primeiro, no testemunho que o Pai deu ao Filho. Pois João foi um dos três que vira Cristo transfigurado no monte e ouvira a voz do Pai dizendo: "Este é meu Filho amado, em quem me comprazo" (Mt 17:5). Desta glória se diz: "Recebeu de Deus Pai honra e glória... 'Este é meu Filho amado'" (2 Pd 1:17). Segundo, é apresentada pelo serviço dos anjos. Pois antes da encarnação de Cristo, os homens estavam sujeitos aos anjos. Mas depois dela, os anjos ministravam, como súditos, a Cristo. "Anjos vieram e o serviam" (Mt 4:11). Terceiro, é apresentada pela submissão da natureza. Pois toda natureza obedecia a Cristo e atendia ao seu mais leve comando, como algo estabelecido por ele, porque "Todas as coisas foram feitas por ele" (acima 1:3). Isto é algo que não é concedido nem aos anjos nem a nenhuma criatura, mas apenas ao Verbo encarnado. E isto é o que lemos: "Que homem é este, que até os ventos e o mar lhe obedecem?" (Mt 8:27). Quarto, o vemos na maneira como ensinou e agiu. Pois Moisés e os outros profetas davam comandos aos homens e os ensinavam não por sua própria autoridade, mas pela autoridade de Deus. Por isso diziam: "Assim diz o Senhor"; e "O Senhor falou a Moisés." Mas Cristo fala como o Senhor, e como quem tem poder, isto é, pela razão de seu próprio poder. Por isso diz: "Eu vos digo" (Mt 5:22). Esta é a razão pela qual, no final do Sermão da Montanha, se diz que ele ensinava como quem tem "autoridade" (Mt 7:29). Além disso, outros homens santos operaram milagres, mas não pelo seu próprio poder. Mas Cristo os realizava pelo seu próprio poder. Destes modos, portanto, a glória do Verbo é única. 187 Observemos que às vezes na Escritura chamamos Cristo o Unigênito, como aqui, e abaixo (1:18): "é o Filho Unigênito, que está no seio do Pai, e nos deu a conhecer." Outras vezes o chamamos de Primogênito: "Quando introduz o Primogênito no mundo, diz: 'Adorem-no todos os anjos de Deus'" (Hb 1:6). A razão disto é que, assim como pertence à Trindade toda ser Deus, assim pertence ao Verbo de Deus ser Deus Gerado. Às vezes, também, é chamado Deus conforme o que é em si mesmo; e deste modo, só ele é de modo único Deus por sua própria essência. É assim que dizemos que há um só Deus: "Ouve, Israel: o Senhor nosso Deus é o único Senhor" (Dt 6:4). Às vezes, até mesmo aplicamos o nome de divindade a outros, na medida em que certa semelhança da divindade é dada aos homens; neste sentido falamos de muitos deuses: "Porque, ainda que haja também chamados deuses, quer no céu quer na terra, como há muitos deuses e muitos senhores," (1 Cor 8:5). Nestes moldes, se considerarmos o que é próprio do Filho enquanto Gerado, e considerarmos o modo pelo qual esta filiação lhe é atribuída, isto é, através da natureza, dizemos que ele é o Unigênito de Deus: porque, sendo só ele naturalmente gerado pelo Pai, o Gerado do Pai é um só. Mas se considerarmos o Filho, enquanto a filiação é conferida a outros através de uma semelhança a ele, então há muitos filhos de Deus por participação. E como são chamados filhos de Deus por semelhança a ele, é chamado o Primogênito de todos. "Aos que de antemão conheceu, também os predestinou para serem conformes à imagem de seu Filho, a fim de que ele seja o Primogênito entre muitos irmãos" (Rm 8:29). Assim, Cristo é chamado Unigênito de Deus por natureza; mas é chamado Primogênito na medida em que de sua filiação natural, por meio de certa semelhança e participação, uma filiação é concedida a muitos. 188 Então quando diz: cheio de graça e verdade, ele determina a glória do Verbo. Como se dissesse: Sua glória é tal que está cheio de graça e divindade. Ora, estas palavras podem ser aplicadas a Cristo de três modos. Primeiro, do ponto de vista da união. Pois a graça é dada a alguém para que ele seja unido a Deus através dela. Assim, quem está mais perfeitamente unido a Deus está cheio de graça. Agora alguns se unem a Deus participando de uma semelhança natural: "Façamos o homem à nossa imagem e semelhança" (Gn 1:26). Alguns se unem pela fé: "Para que Cristo habite nos vossos corações pela fé" (Ef 3:17). E outros se unem pela caridade, porque "Quem permanece na caridade permanece em Deus" (1 Jo 4:16). Mas todos estes modos são parciais: porque um não se une perfeitamente a Deus participando de uma semelhança natural; nem Deus é visto como é pela fé; nem é amado na medida em que é amável pela caridade—pois, sendo ele o Bem infinito, sua amabilidade é infinita, e o amor de nenhuma criatura é capaz de amar isto infinitamente. E assim estas uniões não são plenas. Mas em Cristo, em quem a natureza humana se une à divindade na unidade de um suposição, encontramos uma união plena e perfeita com Deus. A razão disto é que esta união foi tal que todos os atos, não só de sua natureza divina, mas também de sua natureza humana, eram atos do suposição [ou pessoa]. Assim ele estava cheio de graça na medida em que não recebeu nenhum dom gratuito especial de Deus, senão que devesse ser Deus mesmo. "Deu-lhe," isto é, Deus Pai deu ao Filho, "um nome que está acima de todo nome" (Fl 2:9). "Foi predestinado a ser Filho de Deus em poder" (Rm 1:4). Estava também cheio de verdade, porque a natureza humana em Cristo chegou à própria verdade divina, isto é, que este homem devesse ser a própria Verdade divina. Em outros homens encontramos muitas verdades participadas, na medida em que a Verdade Primeira resplende em suas mentes através de muitas semelhanças; mas Cristo é a própria Verdade. Assim se diz: "Nele estão ocultos todos os tesouros da sabedoria" (Cl 2:3). 189 Segundo, estas palavras podem ser aplicadas em relação à perfeição de sua alma. Então se diz que está cheio de graça e verdade na medida em que em sua alma havia a plenitude de todas as graças sem medida: "Deus não dá o Espírito por medida," como lemos abaixo (3:34). Mas foi dado por medida a todas as criaturas racionais, tanto anjos como homens. Pois conforme Agostinho, assim como há um sentido comum a todas as partes do corpo, a saber, o sentido do tato, enquanto todos os sentidos se encontram na cabeça, assim em Cristo, que é a cabeça de toda criatura racional (e de um modo especial dos santos que se unem a ele pela fé e caridade), todas as virtudes, graças e dons se encontram superabundantemente; mas nos outros, isto é, nos santos, encontramos participações das graças e dons, conquanto haja um dom comum a todos os santos, e esse é a caridade. Lemos sobre esta plenitude da graça de Cristo: "Sairá um rebento do tronco de Jessé, e uma flor sairá das suas raízes. E o Espírito do Senhor pousará sobre ele, o espírito de sabedoria e de entendimento, o espírito de conselho e de fortaleza, o espírito de conhecimento e de temor do Senhor" (Is 11:1). Além disso, Cristo estava também cheio de verdade porque sua preciosa e bem-aventurada alma conhecia toda verdade, humana e divina, desde o instante de sua concepção. E assim Pedro lhe disse: "Tu sabes todas as coisas" (abaixo 21:17). E o Salmo (88:25) diz: "Minha verdade," isto é, o conhecimento de toda verdade, "e minha misericórdia," isto é, a plenitude de todas as graças, "estarão com ele." 190 De um terceiro modo estas palavras podem ser explicadas em relação à sua dignidade enquanto cabeça, isto é, na medida em que Cristo é a cabeça da Igreja. Deste modo é sua prerrogativa comunicar graça a outros, tanto produzindo virtude nas mentes dos homens através do derramamento de graça como merecendo, através de seu ensino e obras e dos sofrimentos de sua morte, graça superabundante para um número infinito de mundos, se existissem tais. Portanto, está cheio de graça na medida em que nos conferiu justiça perfeita. Não poderíamos adquirir esta justiça perfeita através da lei, que era fraca e não podia justificar ninguém ou levar alguém à perfeição. Como lemos: "A lei era impotente, porque a carne a enfraquecia. Deus, mandando seu Filho à semelhança da carne de pecado e por causa do pecado, condenou o pecado na sua carne" (Rm 8:3). Novamente, estava cheio de verdade na medida em que cumpriu as figuras da Lei Antiga e as promessas feitas aos pais. "Cristo foi ministro da circuncisão, para confirmação das promessas feitas aos pais" (Rm 15:8); "Todas as promessas de Deus se cumprem nele" (2 Cor 1:20). Além disso, se diz que está cheio de graça porque seu ensino e modo de vida eram sumamente graciosos. "Graça foi derramada nos seus lábios" (Sl 44:3). E assim se diz: "Todo o povo vinha a ele cedo," isto é, de manhã tinham pressa em vir (Lc 21:38). Estava cheio de verdade, porque não ensinava em enigmas e figuras, nem encobria os vícios dos homens, mas pregava a verdade a todos, aberta e sem engano. Como se diz abaixo: "Agora falas abertamente" (16:29). — Comentário sobre João

João 1:15

Tendo dado a evidência pela qual a Palavra foi dada a conhecer aos apóstolos pela vista, o Evangelista então apresenta a evidência pela qual a Palavra foi dada a conhecer a outras pessoas que não os apóstolos ao ouvirem o testemunho de João. Ele faz três coisas sobre isso. Primeiro, a testemunha é apresentada. Em segundo lugar, é indicada a sua forma de testemunhar. Em terceiro lugar, o seu testemunho é dado. Então ele diz: Nós realmente vimos a sua glória, a glória do Unigênito do Pai. Mas não acreditamos em nós, talvez porque somos mantidos sob suspeita. Portanto, saia o seu testemunho, isto é, João Batista, que dá testemunho de Cristo. Ele é uma testemunha fiel que não mentirá: “A testemunha fiel não mentirá” (Pv 14:5), “Você enviou [mensageiros] a João, e ele deu testemunho da verdade” (abaixo de 5:33). João dá aqui o seu testemunho e cumpre o seu ofício com perseverança porque veio como testemunha. Como diz Provérbios (12:19): “Os lábios verdadeiros duram para sempre”. Depois, quando diz que João lhe deu testemunho e ele gritou, ele descreve a maneira como deu testemunho, ou seja, foi com um grito. Então ele diz, ele gritou, ou seja, livremente, sem medo. "Cry out in a loud voice.... Say to the cities of Judah: Here is your God" (Is 40:9). Ele clamou com ardor e grande fervor, porque é dito: “Sua palavra ardia como uma tocha” (Sl 48,1); “Os serafins clamavam uns aos outros” (Is 6,3), o que expressa uma ânsia de espírito mais interior. O uso de um grito mostra que as declarações da testemunha não são feitas a poucos em linguagem figurada ou secretamente, mas que uma verdade está sendo declarada aberta e publicamente, e dita não a poucos, mas a muitos. “Grita e não pares” (Is 58,1). Então ele acrescenta seu testemunho. E ele faz duas coisas. Primeiro, ele mostra que seu testemunho foi contínuo. Em segundo lugar, ele descreve a pessoa a quem deu testemunho. O testemunho do Batista foi contínuo porque ele deu testemunho dele não apenas uma, mas muitas vezes, e mesmo antes de Cristo vir até ele. E então ele diz: Este é aquele de quem eu disse, ou seja, antes de vê-lo em carne e osso, dei testemunho dele. “E tu, filho, serás chamado profeta do Altíssimo” (Lc 1,76). Ele o apontou como presente e quando estava prestes a chegar. E o seu testemunho é certo porque ele não só previu que viria, mas apontou-o quando estava presente, dizendo: Olha! Ali está o Cordeiro de Deus. Isto implica que Cristo estava fisicamente presente para João; pois ele vinha muitas vezes a João antes de ser batizado. Então ele descreve aquele a quem deu testemunho, dizendo: Aquele que vem depois de mim está na minha frente. Aqui devemos notar que João não prega imediatamente aos seus discípulos que Cristo é o Filho de Deus, mas os atrai pouco a pouco para coisas mais elevadas: primeiro, preferindo Cristo a si mesmo, embora João tivesse uma reputação e autoridade tão grandes que fosse considerado o Cristo ou um dos grandes profetas. Agora ele compara Cristo consigo mesmo: primeiro, no que diz respeito à ordem de sua pregação; em segundo lugar, quanto à ordem da dignidade; e em terceiro lugar, quanto ao tempo de sua existência. No que diz respeito à ordem da sua pregação, João precedeu a Cristo como um servo precede o seu senhor, e como um soldado o seu rei, ou como a estrela da manhã o sol: “Eis que envio o meu mensageiro, e ele preparará o caminho diante de mim” (Ml 3:1). Então, Ele vem depois de mim, sendo conhecido pelos homens, através da minha pregação. Observe que vem está no presente, pois em grego o particípio presente é usado. Agora João precedeu a Cristo por duas razões. Primeiro, segundo Crisóstomo, porque João era parente consangüíneo de Cristo segundo a carne: “sua parenta, Isabel” (Lc 1,36). Portanto, se ele tivesse dado testemunho de Cristo depois de conhecê-lo, seu testemunho poderia ter sido questionável; conseqüentemente, João passou a pregar antes de conhecer Cristo, para que seu testemunho pudesse ter mais força. Por isso ele diz: “E eu não o conhecia! E foi para revelá-lo a Israel que vim batizando com água” (abaixo de 1:31). Em segundo lugar, João precedeu a Cristo porque nas coisas que passam à ação a partir da potência, o imperfeito é naturalmente anterior ao perfeito; por isso é dito em 1 Coríntios (15:46): “O espiritual não vem primeiro, mas o animal”. Conseqüentemente, a doutrina perfeita de Cristo deveria ter sido precedida pelo ensino menos perfeito de João, que estava de certa forma a meio caminho entre a doutrina da lei e dos profetas (que anunciavam de longe a vinda de Cristo), e a doutrina de Cristo, que era clara e claramente tornava Cristo conhecido. Ele o compara a si mesmo no que diz respeito à dignidade quando diz que está à minha frente. Deve-se notar que foi neste texto que os arianos aproveitaram o seu erro. Pois eles disseram que “Aquele que vem depois de mim” deve ser entendido por Cristo quanto à carne que ele assumiu, mas o que se segue, “foi feito antes de mim”, só pode ser entendido pela Palavra de Deus, que existia antes da carne; e por esta razão Cristo como o Verbo foi feito, e não foi coeterno com o Pai. Segundo Crisóstomo, porém, esta exposição é estúpida, porque se fosse verdade, o Batista não teria dito, ele “foi feito antes de mim, porque existia antes de mim”, pois ninguém ignora que se ele existiu antes dele, ele foi feito antes dele. Ele preferiria ter dito o contrário: “Ele existiu antes de mim, porque foi feito antes de mim”. E assim, segundo Crisóstomo, estas palavras devem ser entendidas como referentes à sua dignidade, ou seja, ele foi preferido a mim e colocado à minha frente. É como se dissesse: Embora Jesus tenha vindo pregar depois de mim, ele se tornou mais digno do que eu, tanto em eminência de autoridade como em reputação dos homens: “O ouro não se igualará a ele” (Jb 28,17). Ou alternativamente: ele é preferido antes de mim, isto é, diante dos meus olhos, como diz a Glosa e como diz o texto grego. Como se dissesse: Diante dos meus olhos, isto é, à minha vista, porque ele apareceu e foi reconhecido. Ele o compara a si mesmo no que diz respeito à sua duração, dizendo, porque ele existia antes de mim. Como se dissesse: Ele foi Deus desde toda a eternidade, sou um homem frágil do tempo. E, portanto, embora eu tenha pregado antes dele, ainda assim foi apropriado que ele estivesse acima de mim na reputação e na opinião dos homens, porque ele precedeu todas as coisas pela sua eternidade: “Jesus Cristo é o mesmo ontem, hoje e eternamente” (Hb 13:8). “Antes que Abraão existisse, eu sou”, como lemos abaixo (8:58). Se entendermos esta passagem como dizendo que ele “foi feito antes de mim”, ela pode ser explicada como uma referência à ordem do tempo de acordo com a carne. Pois no instante de sua concepção, Cristo era Deus perfeito e homem perfeito, tendo uma alma racional aperfeiçoada pelas virtudes, e um corpo possuidor de todas as suas características distintivas, exceto que lhe faltava o tamanho perfeito: “Uma mulher envolverá um homem”, isto é, um homem perfeito (Jeremias 31:22). Agora é evidente que Cristo foi concebido como um homem perfeito antes de João nascer; conseqüentemente, ele diz que “foi feito antes de mim”, porque era um homem perfeito antes de eu sair do ventre. - Comentário sobre João

João 1:16

Ele prossegue com: De sua plenitude todos nós recebemos, e aqueles que se seguem até (v. 19), "Este é o testemunho de João", são interpretados de duas maneiras. Segundo Orígenes, estas são as palavras de João Batista e são acrescentadas por ele para apoiar o que havia dito anteriormente. É como se ele dissesse: Verdadeiramente, ele existiu antes de mim, por causa de sua plenitude, isto é, de sua graça, não apenas eu, mas todos, incluindo os profetas e patriarcas, recebemos, porque todos tiveram a graça que possuíam pela fé no Verbo incarnado. Segundo esta explicação, João Batista começou a tecer a história da encarnação em: "João deu testemunho dele" (v. 15). Mas segundo Agostinho e Crisóstomo, as palavras de "João deu testemunho dele" (v. 15) são as de João Evangelista. E estão conectadas com as palavras anteriores, "cheio de graça e verdade", como se ele estivesse dizendo: Acima, o Evangelista deu a evidência do Verbo que foi conhecida pela visão e pela audição, mas aqui ele explica cada uma. Primeiro, como ele foi feito conhecido aos apóstolos pela visão, o que era equivalente a receber a evidência de Cristo. Segundo, como João deu testemunho dele, em: "Este é o testemunho de João" (v. 19). Quanto ao primeiro ele faz duas coisas. Primeiro, ele mostra que Cristo é a origem, como uma fonte, de toda graça espiritual. Segundo, ele mostra que a graça nos é dispensada por ele e dele. Ele diz antes de tudo: Sabemos por nossa própria experiência que o vimos cheio de graça e verdade, por causa de sua plenitude todos nós recebemos. Ora, uma plenitude é a da suficiência, pela qual alguém é capaz de realizar atos que são meritórios e excelentes, como no caso de Estêvão. Novamente, há uma plenitude de superabundância, pela qual a Bem-aventurada Virgem sobreleva a todos os santos por causa da eminência e abundância de seus méritos. Além disso, há uma plenitude de eficácia e transbordamento, que pertence apenas ao homem Cristo como autor da graça. Pois embora a Bem-aventurada Virgem superabunde sua graça em nós, nunca é como autora da graça. Mas a graça fluiu de sua alma para seu corpo: pois através da graça do Espírito Santo, não apenas a mente da Virgem foi perfeitamente unida a Deus pelo amor, mas seu ventre foi sobrenaturalmente fecundado pelo Espírito Santo. E assim, depois que Gabriel disse: "Ave, cheia de graça", ele se refere imediatamente à plenitude de seu ventre, acrescentando: "o Senhor está contigo" (Lc 1:28). E assim o Evangelista, para mostrar esta plenitude única de eficácia e transbordamento em Cristo, disse: De sua plenitude todos nós recebemos, isto é, todos os apóstolos e patriarcas e profetas e justos que existiram, existem agora e existirão, e até mesmo todos os anjos. Note que a preposição de às vezes significa eficácia, isto é, uma causa originária, como quando se diz que um raio é ou procede "do" sol. Dessa forma, significa a eficácia da graça em Cristo, isto é, autoria, porque a plenitude de graça em Cristo é a causa de todas as graças que estão nas criaturas intelectuais. "Vinde a mim, todos quantos desejais a mim, e enchei-vos de meus frutos", isto é, participai da plenitude daqueles frutos que procedem de mim (Sb 24:26). Mas às vezes esta preposição de significa consubstancialidade, como quando se diz que o Filho é "do" Pai. Neste uso, a plenitude de Cristo é o Espírito Santo, que procede dele, consubstancial com ele em natureza, poder e majestade. Pois embora os dons habituais na alma de Cristo sejam outros que os em nós, contudo é um e o mesmo Espírito Santo que está nele e que enche a todos que havemos ser santificados. "Um e o mesmo Espírito produz todos estes" (1 Cor 12:11); "Derramarei meu Espírito sobre toda carne" (Jl 2:28); "Se alguém não tem o Espírito de Cristo, ele não lhe pertence" (Rm 8:9). Pois a unidade do Espírito Santo produz unidade na Igreja: "O Espírito do Senhor encheu a terra toda" (Sb 1:7). De uma terceira forma, a preposição de pode significar uma porção, como quando dizemos "tomai "deste" pão ou vinho", isto é, tomai uma porção e não o todo. Tomada dessa forma, significa que aqueles que tomam uma parte dela derivam-na da plenitude. Pois ele [Cristo] recebeu todos os dons do Espírito Santo sem medida, segundo uma plenitude perfeita; mas nós participamos através dele de alguma porção de sua plenitude; e isto é segundo a medida que Deus concede a cada um. "A graça foi dada a cada um de nós segundo a medida com que Cristo a concede" (Ef 4:7). Depois, quando ele diz, graça sobre graça, ele mostra a distribuição das graças em nós através de Cristo. Aqui ele faz duas coisas. Primeiro, ele mostra que recebemos graça de Cristo como seu autor. Segundo, que recebemos sabedoria dele (1:18). Quanto ao primeiro ele faz duas coisas. Primeiro, ele mostra que recebemos de sua plenitude. Segundo, nossa necessidade de recebê-la. Primeiro, ele diz que recebemos de sua plenitude o que é descrito como graça sobre graça. À luz do que é dito, somos forçados a compreender que de sua plenitude recebemos graça, e que sobre essa graça recebemos outra. Consequentemente, devemos ver qual é aquela primeira graça sobre a qual recebemos uma segunda, e também qual é aquela segunda graça. Segundo Crisóstomo, a primeira graça, que foi recebida por toda a raça humana, foi a graça do Antigo Testamento recebida na lei. E esta foi realmente uma grande graça: "Eu vos darei um bom presente" (Pv 4:2). Pois era um grande benefício para os homens idólatras receberem preceitos de Deus e um conhecimento verdadeiro do único Deus verdadeiro. "Qual é a vantagem de ser judeu, ou o benefício da circuncisão? É grande em todos os sentidos. Primeiro, porque as palavras de Deus lhes foram confiadas" (Rm 3:1). Sobre aquela graça, pois, que foi primeira, recebemos uma segunda, muito melhor. "Ele seguirá graça com graça" (Zc 4:7). Mas a primeira graça não era suficiente? Respondo que não, porque a lei dá apenas um conhecimento do pecado, mas não o tira. "A lei nada levou à perfeição" (Hb 7:19). Portanto, era necessário que viesse outra graça que tirasse o pecado e reconciliasse com Deus. Segundo Agostinho, porém, a primeira graça é a graça justificante e preveniente, que não nos é dada por causa de nossas obras: "Se é por graça, já não é mais por obras" (Rm 11:6). Sobre aquela graça, pois, que é imperfeita, recebemos outra graça que é perfeita, isto é, a graça da vida eterna. E embora a vida eterna seja de alguma forma adquirida por méritos, contudo, porque o princípio de merecer em todos é a graça preveniente, a vida eterna é chamada de graça: "A graça de Deus é a vida eterna" (Rm 6:23). Para ser breve, qualquer que seja a graça acrescentada à graça preveniente, tudo é chamado graça sobre graça. — Comentário sobre João

João 1:17

E assim ele diz, porque, enquanto a lei foi dada por meio de Moisés, a graça e a verdade vieram por meio de Jesus Cristo. Aqui o evangelista coloca Cristo acima de Moisés, o legislador, a quem o Batista coloca acima de si mesmo. Ora, Moisés era considerado o maior dos profetas: “Nunca mais surgiu em Israel profeta como Moisés” (Dt 34,10). Mas ele classifica Cristo acima de Moisés em excelência e dignidade de obras, porque a lei foi dada por meio de Moisés; e entre estes dois, um supera o outro assim como a realidade supera o símbolo e a verdade a sombra: “A lei tinha a sombra dos bens futuros” (Hb 10:1). Além disso, Cristo o supera na maneira como opera, porque a lei foi dada por Moisés como por alguém que a proclamou, mas não a originou; pois “somente o Senhor é o nosso legislador” (Is 33,22). Mas a graça e a verdade vieram através de Jesus Cristo, como através do Senhor e Autor da verdade e da graça, como foi explicado acima. A necessidade desta segunda graça surge da insuficiência da lei, que mostrava o que devia ser feito e o que devia ser evitado; mas não ajudou em nada a cumprir o que foi ordenado. Na verdade, o que parecia ter sido direcionado para a vida foi a ocasião para produzir a morte. Por isso o Apóstolo diz que a lei era ministra da morte: «Se o ministério que condena tem glória, o ministério que justifica tem muito mais glória» (2 Cor 3, 9). Além disso, prometeu a ajuda da graça, mas não cumpriu, porque “a lei não trouxe nada à perfeição” (Hb 7:19). Novamente, prefigurou a verdade da nova graça pelos seus sacrifícios e cerimônias; na verdade, os seus próprios ritos proclamavam que se tratava de uma figura. Por isso, foi necessário que Cristo viesse, que pela sua própria morte destruiria outras mortes e concederia a ajuda de uma nova graça, para que pudéssemos cumprir os seus preceitos com facilidade e alegria, e morrer para os nossos pecados e para o nosso antigo modo de vida: "O nosso velho homem foi crucificado com ele" (Romanos 6:6), e para que a verdade das figuras contidas na lei pudesse ser revelada e as promessas feitas aos pais fossem cumpridas. Isto pode ser explicado de outra forma: a verdade veio através de Jesus Cristo, como a sabedoria e a verdade que esteve escondida durante séculos, e que ele ensinou abertamente quando veio ao mundo: “Eu vim ao mundo para isso, para dar testemunho da verdade”, como lemos abaixo (18:37). Mas se Cristo é a Verdade, como é dito abaixo (14:6), como a verdade veio [ou seja, veio a existir, foi feita] através dele, porque nada pode se fazer por si mesmo? Eu respondo que por sua essência ele é a Verdade incriada, que é eterna e não feita, mas é gerada pelo Pai; mas todas as verdades criadas foram feitas por meio dele, e estas são certas participações e reflexos da Verdade primeira, que brilha nas almas que são santas. - Comentário sobre João

João 1:18

Acima, o Evangelista mostrou como os apóstolos receberam a graça de Cristo como seu autor; aqui ele mostra como a receberam como um mestre. Sobre isto ele faz três coisas. Primeiro, ele mostra a necessidade deste ensinamento. Em segundo lugar, a competência do mestre. Em terceiro, o ensinamento em si. A necessidade deste ensinamento surgiu da falta de sabedoria entre os homens, que o Evangelista implica ao aludir à ignorância concernente a Deus que prevalecia entre os homens, dizendo: Ninguém jamais viu a Deus. E faz isto adequadamente, pois a sabedoria consiste propriamente no conhecimento de Deus e das coisas divinas. Daí Agostinho dizer que sabedoria é o conhecimento das coisas divinas, assim como ciência é o conhecimento das coisas humanas. Mas esta afirmação do Evangelista, Ninguém jamais viu a Deus, parece contradizer muitas passagens da Sagrada Escritura. Pois está dito em Isaías (6:1): "Vi o Senhor assentado num trono alto e excelso." E sobre o mesmo se encontra em 2 Samuel (6:2). Novamente em Mateus (5:8), o Senhor diz: "Bem-aventurados os limpos de coração, porque verão a Deus." Se alguém respondesse a esta última afirmação dizendo que é verdade que no passado ninguém viu a Deus, mas o verá no futuro, como o Senhor promete, o Apóstolo excluiria isto, dizendo: "Ele habita em luz inacessível, que homem nenhum viu nem pode ver" (1 Tm 6:16). Porque o Apóstolo diz, "nenhum homem viu", alguém pode dizer que se ele não pode ser visto pelos homens, pelo menos pode ser visto pelos anjos; especialmente desde que Deus diz: "Os seus anjos no céu sempre veem a face do meu Pai" (Mt 18:10). Mas isto não pode ser tomado desta forma também, porque está dito: "Os filhos da ressurreição serão como os anjos de Deus no céu" (Mt 22:30). Se, portanto, os anjos veem a Deus no céu, então é claro que os filhos da ressurreição também o veem: "Quando ele se manifestar, seremos semelhantes a ele, pois o veremos como ele é" (1 Jo 3:2). Como então devemos entender o que o Evangelista diz: Ninguém jamais viu a Deus? Para entendê-lo devemos saber que Deus é dito ser visto de três formas. Primeiro, através de um substituto criado apresentado à vista corporal; como se acredita que Abraão viu a Deus quando viu três [homens] e adorou um (Gn 18). Ele adorou um porque reconheceu o mistério da Trindade nos três, a quem no início pensava ser homens, e depois acreditou serem anjos. De uma segunda forma, através de uma representação na imaginação; e desta forma Isaías viu o Senhor assentado num trono alto e excelso. Muitas visões desta sorte são registradas nas Escrituras. De uma terceira forma, ele é visto através de uma espécie inteligível abstraída de coisas materiais; e desta forma ele é visto por aqueles que, considerando a grandeza das criaturas, veem com seu intelecto a grandeza do Criador, como está dito: "Da grandeza e beleza das criaturas, o seu Criador pode ser visto de acordo com" (Sb 13:5); "As coisas invisíveis de Deus são claramente vistas, sendo entendidas por meio das coisas que foram feitas", conforme encontrado em Romanos (1:20). De outra forma, Deus é visto através de uma certa luz espiritual infundida por Deus em mentes espirituais durante a contemplação; e desta forma Jacó viu a Deus face a face, como está dito em Gênesis (32:30). Segundo Gregório, esta visão ocorreu através de sua sublime contemplação. Mas a visão da essência divina não é alcançada por nenhuma das visões acima: pois nenhuma espécie criada, seja aquela pela qual um sentido externo é informado, ou pela qual a imaginação é informada, ou pela qual o intelecto é informado, é representativa da essência divina como ela é. Agora o homem conhece como à sua essência apenas aquilo que a espécie que ele tem em seu intelecto representa como ela é. Portanto, a visão da essência divina não é alcançada através de qualquer espécie. A razão pela qual nenhuma espécie criada pode representar a essência divina é clara: pois nada finito pode representar o infinito como ele é; mas toda espécie criada é finita; portanto não pode representar o infinito como ele é. Além disto, Deus é seu próprio esse; e portanto sua sabedoria e grandeza e qualquer outra coisa são a mesma coisa. Mas tudo isto não pode ser representado através de uma única coisa criada. Portanto, o conhecimento pelo qual Deus é visto através de criaturas não é um conhecimento de sua essência, mas um conhecimento que é obscuro e como em espelho, e de longe. "Todos o veem", de uma das formas acima, "de longe" (Jó 36:25), porque não conhecemos o que Deus é por todos estes atos de conhecimento, mas o que ele não é, ou que ele é. Daí Dionísio dizer, em sua Teologia Mística, que o modo perfeito no qual Deus é conhecido nesta vida presente é pela remoção de todas as criaturas e de tudo quanto é compreendido por nós. Houve alguns que disseram que a essência divina nunca será vista por qualquer intelecto criado, e que não é vista nem pelos anjos nem pelos bem-aventurados. Mas esta afirmação é mostrada ser falsa e herética de três formas. Primeiro, porque é contrária à autoridade da Sagrada Escritura: "O veremos como ele é" (1 Jo 3:2); "E a vida eterna é esta: que te conheçam a ti, único Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, a quem enviaste" (abaixo 17:3). Em segundo lugar, porque o esplendor de Deus é o mesmo que sua substância; pois ele não emite luz participando da luz, mas através de si mesmo. E em terceiro lugar, porque é impossível para qualquer um atingir a felicidade perfeita senão na visão da essência divina. Isto é porque o desejo natural do intelecto é compreender e conhecer as causas de todos os efeitos que ele conhece; mas este desejo não pode ser cumprido a menos que compreenda e conheça a primeira causa universal de todas as coisas, que é uma causa que não é composta de causa e efeito, como as causas secundárias são. Portanto, tirar a possibilidade da visão da essência divina pelo homem é tirar a felicidade em si. Portanto, para que o intelecto criado seja feliz, é necessário que a essência divina seja vista. "Bem-aventurados os limpos de coração, porque verão a Deus" (Mt 5:8). Três coisas devem ser notadas sobre a visão da essência divina. Primeiro, ela nunca será vista com um olho corporal, nem pelo sentido nem pela imaginação, pois apenas coisas corpóreas sensíveis são percebidas pelos sentidos, e Deus não é corpóreo: "Deus é espírito" (abaixo 4:24). Em segundo lugar, que enquanto o intelecto humano estiver no corpo ele não pode ver a Deus, porque é pesado pelo corpo para que não possa atingir o ápice da contemplação. Assim é que quanto mais uma alma está livre das paixões e é purificada de afetos pelas coisas terrenas, mais alto ela se eleva na contemplação da verdade e experimenta como é doce o Senhor. Agora o grau mais alto de contemplação é ver a Deus através de sua essência; e assim enquanto um homem vive num corpo que está necessariamente sujeito a muitas paixões, ele não pode ver a Deus através de sua essência. "O homem não poderá me ver e viver" (Ex 33:20). Portanto, se o intelecto humano há de ver a essência divina, deve completamente se afastar do corpo: ou por morte, como o Apóstolo diz: "Preferimos estar ausentes do corpo e presentes com o Senhor" (2 Cor 5:8); ou sendo inteiramente abstraído pelo arrebatamento dos sentidos do corpo, como é mencionado de Paulo em 2 Coríntios (12:3). Em terceiro lugar, nenhum intelecto criado (por mais abstraído, seja por morte, ou separado do corpo) que vê a essência divina, pode compreendê-la de forma alguma. E assim é comumente dito que embora toda a essência divina seja vista pelos bem-aventurados, uma vez que é eminentemente simples e não tem partes, contudo ela não é totalmente vista, porque isto seria compreendê-la. Pois "totalmente" implica um certo modo. Mas qualquer modo de Deus é a essência divina. Daí aquele que não o vê totalmente não o compreende. Pois um é propriamente dito compreender uma coisa através do conhecimento quando conhece aquela coisa na medida em que é conhecível em si; de outro modo, embora possa conhecê-la, ele não a compreende. Por exemplo, alguém que conhece esta proposição: "Um triângulo tem três ângulos iguais a dois ângulos retos", por um silogismo dialético, não a conhece tão bem como ela é conhecível em si; assim ele não a conhece totalmente. Mas alguém que a conhece por um silogismo demostrativo de fato a conhece totalmente. Pois cada coisa é conhecível na medida em que tem ser e verdade; enquanto alguém é um conhecedor de acordo com a quantidade de seu poder cognitivo. Agora uma substância intelectual criada é finita; daí conhece de forma finita. E uma vez que Deus é infinito em poder e ser, e como consequência é infinitamente cognoscível, ele não pode ser conhecido por qualquer intelecto criado no grau em que é cognoscível. E assim permanece incompreensível para todo intelecto criado. "Eis que Deus é excelso, e nosso conhecimento é limitado" (Jó 36:26). Apenas ele mesmo se contempla compreensivamente, porque seu poder de conhecer é tão grande como sua entidade em ser. "Ó Senhor Deus dos exércitos, grande em conselho, magnificado em energia, incompreensível no pensamento" (Jr 32:18). Usando as explicações acima, podemos entender: Ninguém jamais viu a Deus. Primeiro, Ninguém, isto é, nenhum homem, viu a Deus, isto é, a essência divina, com o olho do corpo ou da imaginação. Em segundo lugar, Ninguém, vivendo nesta vida mortal, viu a essência divina em si mesma. Em terceiro lugar, Ninguém, homem ou anjo, viu a Deus por uma visão de compreensão. Assim quando está dito que certos viu a Deus com seus olhos ou enquanto vivendo no corpo, ele não é visto através de sua essência, mas através de uma criatura agindo como substituto, como foi dito. E assim era necessário para nós recebermos sabedoria, porque Ninguém jamais viu a Deus. O Evangelista menciona o mestre competente desta sabedoria quando acrescenta: é o Filho Unigênito, que está no seio do Pai. Ele mostra a competência deste mestre de três formas: por uma semelhança natural, por uma excelência singular, e por uma consubstancialidade mais perfeita. Por semelhança natural, porque um filho é naturalmente semelhante ao seu pai. Por isto também decorre que alguém é chamado filho de Deus na medida em que participa da semelhança de seu Filho natural; e alguém o conhece na medida em que tem uma semelhança com ele, pois o conhecimento é alcançado através da assimilação. Daí 1 João (3:2) dizer: "Agora somos filhos de Deus", e ele imediatamente acrescenta: "quando ele se manifestar, seremos semelhantes a ele, e o veremos como ele é." Portanto, quando o Evangelista diz Filho, ele implica uma semelhança assim como toda aptidão para conhecer a Deus. Porque este mestre conhece a Deus de uma forma mais especial do que outros filhos o fazem, o Evangelista sugere isto por sua excelência singular, dizendo: o Unigênito. Como se dissesse: Ele conhece a Deus mais do que outros filhos o fazem. Daí, porque é o Filho natural, tendo a mesma natureza e conhecimento do Pai, é chamado o Unigênito. "O Senhor me disse: 'Tu és meu Filho'" (Sl 2:7). Embora ele possa conhecer de modo único, lhe faltaria a habilidade de ensinar se não fosse conhecer totalmente. Daí acrescenta um terceiro ponto, a saber, sua consubstancialidade com o Pai, quando diz: que está no seio do Pai. "Seio" não deve ser tomado aqui como referindo-se aos homens em seus trajes, mas indica as coisas secretas do Pai. Pois o que carregamos em nosso seio fazemos em segredo. As coisas secretas do Pai referem-se ao seu poder e conhecimento insuperáveis, pois a essência divina é infinita. Portanto, naquele seio, isto é, nas coisas mais secretas da natureza paterna e essência, que transcendem todo o poder da criatura, está o Filho Unigênito; e assim é consubstancial com o Pai. O que o Evangelista significa por "seio", David expressou por "ventre", dizendo: "Do ventre, antes da estrela da manhã", isto é, das coisas mais secretas de minha essência, incompreensível para todo intelecto criado, "eu te gerei" (Sl 109:3), consubstancial comigo, e da mesma natureza e poder, e virtude e conhecimento. "Pois, quem conhece as coisas do homem, senão o espírito do homem que nele está? Assim, também, ninguém conhece as coisas de Deus, senão o Espírito de Deus" (1 Cor 2:11). Portanto, ele compreende a essência divina, que é sua própria. Mas a alma de Cristo, que conhece a Deus, não o compreende, porque isto é atribuído apenas ao Filho Unigênito que está no seio do Pai. Assim o Senhor também diz: "Ninguém conhece o Pai senão o Filho, e aquele a quem o Filho quiser revelar" (Mt 11:27); devemos entender isto como referindo-se ao conhecimento de compreensão, sobre o qual o Evangelista parece estar falando aqui. Pois ninguém compreende a essência divina senão o Pai, o Filho, e o Espírito Santo. E assim demonstramos a competência do mestre. Devemos notar que a frase, que está no seio do Pai, rejeita o erro daqueles que dizem que o Pai é invisível, mas o Filho é visível, embora ele não tenha sido visto no Antigo Testamento. Pois do fato de que ele está entre as coisas ocultas do Pai, é claro que ele é naturalmente invisível, assim como o Pai. Assim está dito dele: "Verdadeiramente, tu és um Deus oculto" (Is 45:15). E assim a Escritura menciona a incompreensibilidade do Filho: "Ninguém conhece o Filho senão o Pai, e ninguém conhece o Pai senão o Filho" (Mt 11:27), "Qual é o nome de seu filho, se o conheces?" como lemos em Provérbios (30:4). Então o Evangelista indica o modo pelo qual este ensinamento é transmitido, dizendo que é o Filho Unigênito que o fez conhecido. Pois no passado, o Filho Unigênito revelou conhecimento de Deus através dos profetas, que o fizeram conhecido na medida em que participavam da Palavra eterna. Daí eles dizerem coisas como: "A Palavra do Senhor veio a mim." Mas agora o Filho Unigênito o fez conhecido aos fiéis: "Sou eu que falei; eis-me aqui" (Is 52:6); "Deus, que em muitas vezes e de muitas maneiras falou aos pais pelo profetas, nestes últimos dias nos falou pelo Filho" (Heb 1:1). E este ensinamento supera todos os outros ensinamentos em dignidade, autoridade e utilidade, porque foi transmitido imediatamente pelo Filho Unigênito, que é a primeira Sabedoria. "Foi primeiro anunciado pelo Senhor, e nos foi confirmado pelos que o ouviram" (Heb 2:3). Mas que fez conhecido senão o único Deus? E até Moisés fez isto: "Ouve, ó Israel: o Senhor nosso Deus é um único Senhor" (Dt 6:4). Que isto acrescentou a Moisés? Acrescentou o mistério da Trindade, e muitas outras coisas que nem Moisés nem qualquer dos profetas fizeram conhecido. — Comentário sobre João

João 1:19

Acima, o Evangelista mostrou como Cristo foi dado a conhecer aos apóstolos através do testemunho de João; aqui ele desenvolve esse testemunho de forma mais completa. Primeiro, ele apresenta o testemunho de João ao povo. Em segundo lugar, o testemunho que ele deu de Cristo aos seus próprios discípulos (abaixo de 1:35). Se considerarmos cuidadosamente o que foi dito, descobrimos um duplo testemunho de João a Cristo: um que ele deu a Cristo na sua presença, o outro na sua ausência. Pois ele não teria dito: “É ele” (abaixo de 1:30), a menos que tivesse dado testemunho na presença de Cristo; e ele não teria dito “de quem eu disse”, a menos que prestasse testemunho a ele em sua ausência. Assim, primeiro, o Evangelista desenvolve o testemunho que João deu a Cristo na sua ausência; em segundo lugar, que ele deu na sua presença (v 29). Ora, estes dois testemunhos diferem, porque o primeiro foi dado quando ele foi interrogado; o outro foi espontâneo. Assim, em primeiro lugar, recebemos não apenas o seu testemunho, mas também as perguntas. Primeiro, ele foi questionado sobre si mesmo; em segundo lugar, sobre o seu ofício (v 24). Primeiro nos é mostrado como João afirmou que ele não era o que realmente não era; em segundo lugar, que ele não negou o que era. Quanto à primeira, há três perguntas e três respostas, como fica claro no texto. Na primeira pergunta há um grande respeito por João demonstrado pelos judeus. Eles lhe enviaram alguns para perguntar sobre seu testemunho. A grandeza do seu respeito é deduzida de quatro fatos. Primeiro, pela dignidade de quem enviou os questionadores; porque não foram enviados por galileus, mas por aqueles que estavam em primeiro lugar entre o povo de Israel, a saber, os judeus, da tribo de Judá, que viviam nos arredores de Jerusalém. Foi a partir de Judá que Deus escolheu os príncipes do povo. Em segundo lugar, pela preeminência do lugar, isto é, de Jerusalém, que é a cidade do sacerdócio, a cidade dedicada ao culto divino: “Vocês afirmam que Jerusalém é o lugar onde os homens devem adorar a Deus” (abaixo 4,20); “Eles o adorarão com sacrifícios e ofertas” (Is 19,21). Em terceiro lugar, da autoridade dos mensageiros, que eram religiosos e dentre os mais santos do povo, a saber, sacerdotes e levitas; “Sereis chamados sacerdotes do Senhor” (Is 61,6). Em quarto lugar, pelo facto de os terem enviado para que João pudesse dar testemunho de si mesmo, indicando que depositaram tanta confiança nas suas palavras que acreditaram em João mesmo quando davam testemunho sobre si mesmo. Por isso ele diz que eles foram enviados para perguntar-lhe: Quem é você? Eles não fizeram isso com Cristo; na verdade, eles lhe disseram: “Você dá testemunho de si mesmo; o seu testemunho não é verdadeiro” (abaixo 8:13). - Comentário sobre João

João 1:20

Então quando ele diz: Ele declarou abertamente, e não negou, a resposta de João é dada. O Evangelista mencionou duas vezes que João falou para mostrar sua humildade; pois embora fosse tido em tão alta estima entre os judeus que acreditavam que poderia ser o Messias, ele, por sua parte, não usurpou honra que não lhe era devida; de fato, declarou claramente: Eu não sou o Messias. Qual é a afirmação: Ele declarou abertamente, e não negou? Pois parece que ele negou, porque disse que não era o Messias. Deve-se responder que ele não negou a verdade, pois disse que não era o Messias; de outro modo ele teria negado a verdade. "Grande iniquidade, e negação do Deus altíssimo" (Jó 31:28). Assim, ele não negou a verdade, porque por mais que houvesse sido considerado, não se tornou soberbo, usurpando para si a honra de outro. Declarou claramente: Eu não sou o Messias; porque em verdade não era. "Ele não era a luz," como foi dito acima (1:8). Por que João respondeu: Eu não sou o Messias, visto que aqueles que foram enviados não perguntaram se era o Messias, mas quem ele era? Respondo que João dirigiu sua resposta mais à mente dos interrogadores do que à sua pergunta. E podemos entender isto de dois modos. Segundo Origines, os sacerdotes e levitas vieram a João com boa intenção. Pois sabiam pelas Escrituras, e particularmente pela profecia de Daniel, que havia chegado o tempo para a vinda do Messias. Assim, vendo a santidade de João, suspeitaram que pudesse ser o Messias. Assim enviaram a João, desejando aprender por sua pergunta: Quem és? se João admitiria que era o Messias. E assim ele dirige sua resposta a seus pensamentos: Eu não sou o Messias. Crisóstomo, porém, diz que o questionaram como uma estratagema. Pois João era relacionado aos sacerdotes, sendo filho de um sumo sacerdote, e era santo. Ainda assim, ele dava testemunho de Cristo, cuja família parecia humilde; pois que nem o conheciam. Assim, preferindo ter João como seu mestre, não Cristo, enviaram a ele, tendo a intenção de seduzi-lo pela lisonja e persuadi-lo a tomar esta honra para si, e a afirmar que era o Messias. Mas João, vendo sua má intenção, disse: Eu não sou o Messias. — Comentário sobre João

João 1:21

A segunda pergunta é feita quando lhe perguntam: Quem então? Você é Elias? Aqui devemos notar que assim como os judeus esperavam o Senhor que havia de vir, também esperaram por Elias, que precederia o Messias: «Eu vos enviarei Elias, o profeta» (Ml 4, 5). E assim os que foram enviados, vendo que João não dizia que ele era o Messias, insistiram para que pelo menos declarasse se era Elias. E é isso que eles perguntam: quem então? Você é Elias? Há certos hereges que dizem que as almas migram de um corpo para outro. E esta crença era corrente entre os judeus daquela época. Por esta razão eles acreditavam que a alma de Elias estava no corpo de João, devido à semelhança das ações de João com as de Elias. E dizem que estes mensageiros perguntaram a João se ele era Elias, ou seja, se a alma de Elias estava em João. Eles apoiam isso com a declaração de Cristo: “Ele é o Elias que há de vir”, como se encontra em Mateus (11:14). Mas a resposta de João entra em conflito com a opinião deles, pois ele diz: eu não sou, ou seja, Elias. Eles contrapõem isso dizendo que João respondeu em ignorância, sem saber se sua alma era a alma de Elias. Mas Orígenes diz em resposta a isso que parece muito irracional que João, um profeta iluminado pelo Espírito, e contando tais coisas sobre o Filho Unigênito de Deus, ignorasse a si mesmo e não soubesse se sua alma estava em Elias. Portanto, esta não foi a razão pela qual perguntaram a João: Você é Elias? Pelo contrário, foi porque eles tiraram das Escrituras (2 Reis 2:11) que Elias não morreu, mas foi levado vivo por um redemoinho para o céu. Conseqüentemente, eles acreditaram que ele havia aparecido repentinamente entre eles. Mas contra esta opinião está o fato de que João nasceu de pais conhecidos e que seu nascimento era conhecido de todos. Assim está escrito em Lucas (1:66) que todos disseram: “O que vocês acham que será esta criança?” Poderíamos dizer que não é incrível que eles considerassem João da maneira descrita. Pois uma situação semelhante é encontrada em Mateus (14:1): pois Herodes pensava que Cristo era João, a quem ele havia decapitado, embora Cristo estivesse pregando e fosse conhecido já algum tempo antes de João ser decapitado. E assim, devido a uma estupidez e loucura semelhantes, os judeus perguntaram a João se ele era Elias. Por que João diz: Eu não sou Elias, enquanto Cristo disse: “Ele é Elias” (Mt 11:14)? O anjo dá-nos a resposta: “Ele irá adiante dele no espírito e na força de Elias” (Lc 1,17), isto é, nas suas obras. Assim, ele não era Elias em pessoa, mas em espírito e poder, isto é, porque mostrou semelhança com Elias em suas obras. Essa semelhança pode ser encontrada em três assuntos. Primeiro, no seu ofício: porque assim como Elias precederá a segunda vinda de Cristo, João precedeu a primeira. Assim o anjo disse: “Ele irá adiante dele”. Em segundo lugar, na sua maneira de viver. Pois Elias vivia em lugares desertos, comia pouca comida e usava roupas grosseiras, conforme registrado em 1 e 2 Reis. João também vivia no deserto, sua comida eram gafanhotos e mel silvestre, e ele usava roupas de pêlo de camelo. Em terceiro lugar, no seu zelo. Pois Elias estava cheio de zelo; assim foi dito: “Tenho sido muito zeloso pelo Senhor” (1 Reis 19:10). Assim, também, João morreu por causa de seu zelo pela verdade, como fica claro em Mateus (14:6). Então, quando ele diz: Você é o Profeta? a terceira questão é apresentada. Aqui há uma dificuldade, pois como é dito em Lucas (1:76): “E tu, filho, serás chamado profeta do Altíssimo”, por que João, quando questionado se ele é profeta, responde que não é profeta? Existem três maneiras de responder a isso. Uma é que João não é apenas um profeta, mas mais que um profeta. Pois os outros profetas só previram de longe as coisas futuras: “se houver demora, espere” (Hb 2:2). Mas João proclamou que o Messias estava presente, apontando-o com o dedo: “Eis aí o Cordeiro de Deus”, como diz abaixo (1:36). E assim o Senhor diz que ele é mais que um profeta (Mt 11,9). Novamente, de outra forma, segundo Orígenes, porque através de um mal-entendido os judeus associaram três grandes personagens à vinda de Cristo: o próprio Cristo, Elias, e alguma outra pessoa, o maior dos profetas, sobre quem Deuteronômio (18:15) diz: “O Senhor teu Deus te suscitará um profeta”. E embora este maior dos profetas não seja outro senão Cristo, segundo os judeus ele é outro que não Cristo. E assim eles não perguntam simplesmente se ele é um profeta, mas se ele é o “maior dos profetas”. E isso fica claro pela ordem de suas perguntas. Pois primeiro perguntam se ele é o Messias; segundo, se ele é Elias; em terceiro lugar, se ele é esse profeta. Conseqüentemente, em grego, o artigo é usado aqui como significando o profeta, por assim dizer, antonomasticamente. Numa terceira forma, porque os fariseus ficaram indignados com João por ter assumido o ofício de batizar fora da ordem da lei e da sua tradição. Pois o Antigo Testamento menciona três pessoas a quem este cargo poderia pertencer. Em primeiro lugar, ao Messias, pois “derramarei sobre vós água limpa e ficareis purificados” (Ez 36,25), são palavras consideradas proferidas pela pessoa do Messias. Em segundo lugar, a Elias, de quem se diz em 2 Reis que ele dividiu as águas do Jordão e atravessou, foi levado. Por fim, a Eliseu, que fez Naamã, o sírio, lavar-se sete vezes no Jordão para ser curado da lepra, conforme mencionado em 2 Reis (c 5). E assim, quando os judeus viram que João estava batizando, acreditaram que ele era um daqueles três: o Messias, ou Elias, ou Eliseu. Conseqüentemente, quando eles perguntam aqui: Você é o Profeta? perguntam se ele é Eliseu, que é chamado de “profeta” de maneira especial por causa dos muitos milagres que realizou; por isso ele mesmo diz: “Deixe-o vir a mim, para que saiba que há um profeta em Israel” (2 Reis 5:8). E a isso João responde: Não, eu não sou Eliseu. - Comentário sobre João

João 1:22

Em seguida, ele mostra como declarou quem ele era. Primeiro é apresentada a questão dos mensageiros; em segundo lugar, a sua resposta (v 23). Eles disseram: Quem é você? Devemos devolver uma resposta àqueles que nos enviaram. Como se dissesse: Fomos enviados para saber quem você é; então diga-nos: o que você tem a dizer sobre você? Observe a devoção de João. Ele já cumpriu o que diz o Apóstolo: «Não sou eu quem vive agora, mas Cristo vive em mim» (Gl 2,20). E então ele não responde: “Eu sou filho de Zacarias”, ou isto ou aquilo, mas apenas a maneira como seguiu a Cristo. - Comentário sobre João

João 1:23

Então ele diz: Eu sou uma voz que clama no deserto. E ele diz que é uma voz porque do ponto de vista da origem, uma voz vem depois da palavra [mental, interior], mas antes do conhecimento que ela provoca. Pois conhecemos uma palavra [mental, interior] concebida no coração por meio da voz que a pronuncia, pois é o seu sinal. Mas Deus Pai enviou o precursor João, que veio a existir no tempo, para dar a conhecer a sua Palavra, concebida desde a eternidade. E então ele diz apropriadamente, eu sou uma voz. O acréscimo, que clama, pode ser entendido de duas maneiras: como referindo-se a João, clamando e pregando no deserto; ou a Cristo clamando nele, de acordo com: “Vocês querem prova de que Cristo fala em mim” (2 Coríntios 13:3). Agora ele chora por quatro motivos. Em primeiro lugar, um grito implica uma exibição; e assim ele clama para mostrar que Cristo está falando claramente em João e em si mesmo: “Agora, no último, o grande dia da festa, Jesus levantou-se e clamou, dizendo: 'Se alguém tem sede, venha a mim e beba'” (abaixo de 7:37). Mas ele não clamou nos profetas porque as profecias eram dadas em enigmas e figuras; por isso é dito que ele estava “envolto em nuvens escuras de chuva” (Sl 17:12). Em segundo lugar, porque se faz um grito a quem está distante; e os judeus estavam longe de Deus. Por isso foi necessário que ele gritasse: “Tu tiraste de mim os meus amigos e vizinhos” (Sl 88,19). Ele grita, em terceiro lugar, porque eles eram surdos: “Quem é surdo senão o meu servo?” (Is 42:19). Ele clama, em quarto lugar, porque fala com indignação, pois eles mereciam a ira de Deus: “Ele lhes falará na sua ira” (Sl 2,5). Observe que ele clama no deserto, porque “A palavra do Senhor veio a João, filho de Zacarias, no deserto”, como lemos em Lucas (3:2). Pode haver uma razão literal e mística para isso. A razão literal é que vivendo no deserto ele estaria imune de todo pecado, e assim seria mais digno de dar testemunho de Cristo, e seu testemunho seria mais credível para os homens por causa de sua vida. A razão mística é dupla. Pois o deserto ou deserto designa o paganismo, segundo Isaías (54:1); “Aquela que está abandonada tem mais filhos do que aquela que tem marido.” Assim, para mostrar que o ensinamento de Deus doravante não estaria apenas em Jerusalém, mas também entre os pagãos, ele clamou no deserto. “O reino de Deus vos será tirado e será entregue a um povo que produza os seus frutos” (Mt 21,43). Mais uma vez, o deserto pode indicar a Judeia, que já estava deserta: «A tua casa ficará deserta» (Mt 23,38). E assim ele clamou no deserto, no ermo, ou seja, na Judeia, para indicar que o povo a quem ele pregava já tinha sido abandonado por Deus: «numa terra deserta, onde não há caminho nem água, por isso vim ao teu santuário» (Sl 62, 3). Por que ele clama: Abram um caminho reto para o Senhor? Porque esta é a tarefa para a qual ele foi enviado. “E tu, filho, serás chamado profeta do Altíssimo, porque irás diante da face do Senhor para preparar o seu caminho” (Lc 1,76). O caminho preparado e reto para receber o Senhor é o caminho da justiça, segundo Isaías (26:7): “O caminho dos justos é reto”. Pois o caminho do justo é reto quando todo o homem está sujeito a Deus, isto é, o intelecto pela fé, a vontade pelo amor e as ações pela obediência estão todos sujeitos a Deus. E isso foi falado, isto é, predito, pelo profeta Isaías. Como se dissesse: sou aquele em quem estas coisas se cumprem. - Comentário sobre João

João 1:24

Acima, vimos João testemunhar de Cristo enquanto era questionado sobre assuntos concernentes a si mesmo; aqui, sobre assuntos concernentes a seu ofício. Quatro coisas são expostas: primeiro, aqueles que o questionavam; segundo, suas perguntas; terceiro, sua resposta, na qual testemunhou; e quarto, o lugar onde tudo isto aconteceu. Seus interrogadores eram fariseus. Daí ele diz, Ora, estes homens tinham sido enviados pelos fariseus. Segundo Orígenes, o que está sendo dito a partir deste ponto em diante descreve um testemunho diferente dado por João; e além disso, aqueles que foram enviados pelos fariseus não são os mesmos que aqueles sacerdotes e levitas enviados pela generalidade dos judeus, mas outros que foram especificamente enviados pelos fariseus. E segundo isto diz: Ora, estes homens tinham sido enviados, não pelos judeus, como os sacerdotes e levitas tinham sido, mas eram outros, dos fariseus. Assim ele diz sobre isto que porque os sacerdotes e levitas eram educados e respeitosos, perguntam a João humilde e respeitosamente se ele é o Messias, ou Elias, ou o Profeta. Mas estes outros, que eram dos fariseus, segundo seu nome "separados" e importunos, usaram linguagem desdenhosa. Assim perguntaram-lhe, Por que pois batizas tu, se tu não és o Messias, nem Elias, nem o Profeta? Mas segundo outros, como Gregório, Crisóstomo, e Agostinho, estes fariseus são os mesmos sacerdotes e levitas que tinham sido enviados pelos judeus. Pois havia entre os judeus uma certa seita que era separada dos outros pela razão de seu culto externo; e por esta razão seus membros eram chamados fariseus, isto é, "separados." Nesta seita havia alguns sacerdotes e levitas, e alguns do povo. E assim, para que os delegados [a João] possuíssem uma autoridade maior, enviaram sacerdotes e levitas, que eram fariseus, fornecendo-lhes assim a dignidade de uma casta sacerdotal e com autoridade religiosa. O Evangelista acrescenta, estes homens tinham sido enviados dos fariseus, para divulgar, primeiro, a razão pela qual perguntaram sobre o batismo de João, o que não era a razão pela qual foram enviados. É como se estivesse dizendo: Foram enviados para perguntar a João quem ele era. Mas perguntaram, Por que batizas tu? porque eram dos fariseus, cuja religião era desafiada. Segundo, como Gregório diz, para mostrar com que intenção perguntaram a João, "Quem és tu?" (1:19). Pois os fariseus, mais do que todos os outros, mostraram-se astutos e insultadores de Cristo. Assim disseram dele: "Ele expele demônios por Belzebu, príncipe dos demônios" (Mt 12:24). Além disso, eles consultaram com os herodeutas sobre como apanhá-lo em suas palavras (Mt 22:15). E assim ao dizer que estes homens tinham sido enviados dos fariseus, ele mostra que eram desrespeitosos e questionavam-no por inveja. — Comentário sobre João

João 1:25

Suas perguntas diziam respeito a seu ofício de batizar. Portanto ele diz que lhe perguntaram, Por que então você batiza? Aqui devemos notar que eles perguntam não para aprender, mas para obstruir. Pois visto que viram muitas pessoas vindo a João por causa do novo rito de batismo, estranho tanto ao rito dos fariseus como ao da lei, eles se tornaram invejosos de João e tentaram tudo que puderam para impedir seu batismo. Mas não conseguindo se conter mais, eles revelam sua inveja e dizem, Por que então você batiza se você não é o Messias, nem Elias, nem o Profeta? Como se dissessem: Você não deveria batizar, pois você nega que seja uma daquelas três pessoas nas quais o batismo foi prefigurado, como foi dito acima. Em outras palavras, se você não é o Messias, que possuirá a fonte pela qual os pecados são lavados, nem Elias, nem o Profeta, isto é, Eliseu, que fez um passagem seca através do Jordão (2 Rs 2:8), como você ousa batizar? Eles são como pessoas invejosas que impedem o progresso das almas, "que dizem aos videntes, 'Não tenhais visões'" (Is 30:10). — Comentário sobre João

João 1:26

A sua resposta é verdadeira: e então ele diz que João respondeu: Eu batizo com água. Como se dissesse: Você não deveria se incomodar se eu, que não sou o Messias, nem Elias, nem o Profeta, batizar; porque meu batismo não é completo, mas imperfeito. Pois a perfeição do batismo requer a lavagem do corpo e da alma; e o corpo, por sua natureza, é realmente lavado pela água, mas a alma é lavada somente pelo Espírito. Então, eu batizo com água, ou seja, lavo o corpo com algo corporal; mas virá outro que batizará perfeitamente, a saber, com água e com o Espírito Santo; Deus e o homem, que lavarão o corpo com a água e o espírito com o Espírito, de tal forma que a santificação do espírito seja distribuída por todo o corpo. “Pois João, de fato, batizou com água, mas vocês serão batizados com o Espírito Santo, dentro de poucos dias” (Atos 1:5). Então ele dá testemunho de Cristo. Primeiro, em relação aos judeus. Em segundo lugar, em relação a si mesmo (v 27). Ele o relaciona com os judeus quando diz: Mas há um que está no meio de vocês. Como se dissesse: fiz uma obra incompleta, mas há outro que completará a minha obra, e ele está no meio de vocês. Isto é explicado de várias maneiras. Em primeiro lugar, segundo Gregório, Crisóstomo e Agostinho, refere-se ao modo ordinário de vida de Cristo entre os homens, porque segundo a sua natureza humana parecia ser como os outros homens: «Ele, sendo em forma de Deus... esvaziou-se a si mesmo, assumindo a forma de servo» (Fl 2, 6). E de acordo com isto ele diz, há alguém no meio de vocês, isto é, em muitos aspectos ele viveu como um de vocês: “Eu estou no meio de vocês” (Lc 22,27), a quem vocês não reconhecem, isto é, vocês não conseguem compreender o fato de que Deus se fez homem. Da mesma forma, vocês não reconhecem quão grande ele é segundo a natureza divina que nele está oculta: “Deus é grande e excede todo o nosso conhecimento” (Jb 36,26). E assim, como diz Agostinho: “A lanterna foi acesa”, ou seja, João, “para que Cristo pudesse ser encontrado”. “Preparei uma lâmpada para o meu ungido” (Sl 131:17). É explicado de forma diferente por Orígenes; e de duas maneiras. Primeiro, como referindo-se à divindade de Cristo: e de acordo com isto, há um que está, a saber, Cristo, no meio de vocês, isto é, no meio de todas as coisas; porque Ele, como Verbo, preencheu tudo desde o início da criação: «Eu encho o céu e a terra» (Jr 23,24). A quem você não reconhece, porque, como foi dito acima (1:10), “Ele estava no mundo... e o mundo não o conheceu”. É explicado de outra maneira, referindo-se à sua causalidade da sabedoria humana. Mas há um que está no meio de vocês, ou seja, ele brilha no entendimento de todos; porque toda luz e toda sabedoria que existe nos homens veio a eles da participação na Palavra. E ele diz, no meio de vocês, porque no meio do corpo do homem está o coração, ao qual é atribuída uma certa sabedoria e compreensão; portanto, embora o intelecto não tenha nenhum órgão corporal, ainda assim, como o coração é nosso órgão principal, é costume considerá-lo o intelecto. Portanto, diz-se que ele está entre os homens por causa dessa semelhança, na medida em que “ilumina todo homem que vem a este mundo” (1:9). A quem você não reconhece, porque, como foi dito acima (1:5), “A luz brilha nas trevas, e as trevas não a venceram”. Numa quarta forma, é explicado como referindo-se à predição profética do Messias. Neste sentido, a resposta é dirigida principalmente aos fariseus, que pesquisavam continuamente os escritos do Antigo Testamento nos quais o Messias foi predito; e ainda assim eles não o reconheceram. E de acordo com isto diz, há alguém no meio de vocês, ou seja, nas Sagradas Escrituras que vocês estão sempre considerando: “Examinai as Escrituras” (abaixo de 5:39); a quem você não reconhece, porque seu coração está endurecido pela incredulidade e seus olhos cegos, de modo que você não reconhece como presente a pessoa que você acredita que está por vir. - Comentário sobre João

João 1:27

Então João compara Cristo consigo mesmo. Primeiro, ele afirma a superioridade de Cristo em relação a si mesmo. Em segundo lugar, ele mostra a grandeza desta superioridade. Ele mostra a superioridade de Cristo em comparação a si mesmo, tanto na pregação como na dignidade. Agora, quanto à ordem de pregação, João foi o primeiro a ser conhecido. Assim diz ele, aquele que há de vir depois de mim, para pregar, para batizar e para morrer; porque como foi dito em Lucas (1:76): “Ireis diante da face do Senhor para preparar o seu caminho”. João precedeu a Cristo como o imperfeito, o perfeito, e como a disposição, a forma; pois como se diz: “O espiritual não vem primeiro, mas o animal” (1Co 15:46). Pois toda a vida de João foi uma preparação para Cristo; então ele disse acima, que ele era “uma voz que clama no deserto”. Mas Cristo precedeu João e todos nós como o perfeito precede o imperfeito e o exemplar precede a cópia: “Se alguém quiser vir após mim, negue-se a si mesmo, tome a sua cruz e siga-me” (Mt 16,24); “Cristo sofreu por nós, deixando-vos o exemplo” (1Pd 2,21). Então ele compara Cristo a si mesmo quanto à dignidade, dizendo, que está à minha frente, ou seja, ele foi colocado acima de mim e está acima de mim em dignidade, porque como ele diz (abaixo de 3:30), “ele deve aumentar, e eu devo diminuir”. Ele toca na grandeza de sua superioridade quando diz, cuja tira de sandália não sou digno de desatar. Como se dissesse: você não deve supor que ele está à minha frente em dignidade, da mesma forma que um homem é colocado à frente de outro, mas sim que ele está tão acima de mim que não sou nada em comparação a ele. E isso fica claro pelo fato de que é dele a tira de cuja sandália não sou digno de desatar, que é o mínimo serviço que se pode prestar aos homens. Fica claro a partir disso que João fez um grande progresso no conhecimento de Deus, a ponto de, ao considerar a infinita grandeza de Deus, ele se rebaixou completamente e disse que ele mesmo não era nada. O mesmo fez Abraão, quando reconheceu Deus e disse (Gn 18:27): “Falarei ao meu Senhor, embora eu seja apenas pó e cinza”. E o mesmo fez Jó, dizendo: “Agora te vejo, e por isso me repreendo, e faço penitência no pó e na cinza” (Jó 42,5). Isaías também disse, depois de ter visto a glória de Deus: “Diante dele todas as nações são como se não existissem” (Is 40,17). E esta é a explicação literal. Isso também é explicado misticamente. Gregório explica-o de modo que a sandália, feita com peles de animais mortos, indica a nossa natureza humana mortal, que Cristo assumiu: «Estenderei a minha sandália até Edom» (Sl 59,10). A correia da sandália de Cristo é a união da sua divindade e da sua humanidade, que nem João nem ninguém pode desatar ou investigar plenamente, pois foi ela que fez Deus homem e fez do homem Deus. E assim diz ele, cuja tira da sandália não sou digno de desatar, isto é, de explicar perfeita e plenamente o mistério da encarnação. Pois João e outros pregadores desataram a correia da sandália de Cristo de alguma forma, embora de forma imperfeita. Explica-se de outra forma, lembrando que estava ordenado na Lei Antiga que quando um homem morresse sem filhos, seu irmão era obrigado a se casar com a esposa do morto e a criar filhos dela como se fossem de seu irmão. E se ele se recusasse a casar-se com ela, então um parente próximo do morto, se estivesse disposto a casar-se com ela, deveria tirar as sandálias do morto como sinal dessa disposição e casar-se com ela; e sua casa seria então chamada de casa do homem cujas sandálias foram removidas (Dt 25:5). E assim de acordo com isto ele diz, a correia de cuja sandália não sou digno de desatar, ou seja, não sou digno de ter a noiva, isto é, a Igreja, à qual Cristo tem direito. Como se dissesse: não sou digno de ser chamado noivo da Igreja, que é consagrada a Cristo no batismo do Espírito; mas eu batizo apenas em água. Como diz abaixo (3:29): “É o noivo quem fica com a noiva”. - Comentário sobre João

João 1:28

O lugar onde esses eventos aconteceram é mencionado quando ele diz: Isso aconteceu em Betânia, do outro lado do Jordão. Sobre isso surge uma pergunta: Visto que Betânia fica no Monte das Oliveiras, que fica perto de Jerusalém, como é dito em João (11:1) e também em Mateus (26:6), como ele pode dizer que essas coisas aconteceram além do Jordão, que fica bem longe de Jerusalém? Orígenes e Crisóstomo respondem que deveria se chamar Betábora, e não Betânia, que é uma vila do outro lado do Jordão; e que a leitura “Betânia” se deve a um erro do copista. No entanto, como tanto a versão grega como a latina apresentam Betânia, deveríamos antes dizer que existem dois lugares chamados Betânia: um fica perto de Jerusalém, na encosta do Monte das Oliveiras, e o outro fica do outro lado do Jordão, onde João estava batizando. O fato de ele mencionar o lugar tem uma razão literal e mística. A razão literal, segundo Crisóstomo, é que João escreveu este Evangelho para certas pessoas, talvez ainda vivas, que se lembrariam da época e que viram o lugar onde estas coisas aconteceram. E assim, para nos levar a uma certeza maior, faz deles testemunhas das coisas que viram. A razão mística é que estes locais são apropriados para o batismo. Pois ao dizer “Betânia”, que é interpretado como “casa da obediência”, ele indica que é preciso chegar ao batismo através da obediência à fé. “Para levar todas as nações à obediência à fé” (Rm 1:5). Mas se o nome do lugar for “Bethabora”, que é interpretado como “casa de preparação”, significa que o homem está preparado para a vida eterna através do batismo. Há também um mistério no fato de isso ter acontecido do outro lado do Jordão. Pois “Jordan” é interpretado como “a descendência deles”; e de acordo com Orígenes significa Cristo, que desceu do céu, como ele mesmo diz que desceu do céu para fazer a vontade de seu Pai (abaixo de 6:38). Além disso, o rio Jordão significa apropriadamente batismo. Pois é a fronteira entre aqueles que receberam a sua herança de Moisés, de um lado do Jordão, e aqueles que a receberam de Josué, do outro lado. Assim, o batismo é uma espécie de fronteira entre judeus e gentios, que viajam para este lugar para se lavarem, vindo a Cristo, para que possam adiar a degradação do pecado. Pois assim como os judeus tiveram que cruzar o Jordão para entrar na terra prometida, também é preciso passar pelo batismo para entrar na terra celestial. E ele diz, do outro lado do Jordão, para mostrar que João pregou o batismo de arrependimento mesmo para aqueles que transgrediram a lei e pecadores; e assim também o Senhor diz: “Eu não vim chamar os justos, mas os pecadores” (Mt 9,13). - Comentário sobre João

João 1:29

253 Acima, João havia dado testemunho a Cristo quando lhe foi feito perguntas. Aqui, ele dá testemunho dele por sua própria iniciativa. Primeiro, ele dá o testemunho; em segundo lugar, o confirma (v 32). Quanto ao primeiro: primeiro, as circunstâncias do testemunho são dadas; em segundo lugar, o testemunho em si é dado (v 29); em terceiro lugar, a suspeita é removida da testemunha (v 31). 254 As circunstâncias são descritas primeiro quanto ao tempo. Daí ele diz: No dia seguinte. Isto faz crédito a João por sua constância, porque deu testemunho de Cristo não apenas um dia ou uma vez, mas muitos dias e frequentemente: "Cada dia te louvarei" (Sl 144:2). Seu progresso também é citado, porque um dia não deve ser exatamente como o dia anterior, mas o dia seguinte deve ser diferente, isto é, melhor: "De força em força irão" (Sl 83:8). Outra circunstância mencionada é sua maneira de testificar, pois João viu Jesus. Isto mostra sua certeza, pois o testemunho baseado na visão é o mais certo. A última circunstância que menciona é sobre aquele a quem deu testemunho. Daí ele diz que viu Jesus vindo em sua direção, isto é, da Galileia, como diz: "Jesus veio da Galileia" (Mt 3:13). Não devemos entender isto como se referindo ao tempo quando veio para ser batizado, do qual Mateus está falando aqui, mas de outro tempo, isto é, um tempo quando veio a João depois que já havia sido batizado e estava permanecendo perto do Jordão. Caso contrário, ele não teria dito: "'O homem sobre quem você vir o Espírito descer e pousar é aquele que vai batizar com o Espírito Santo.' Agora eu vi" (v 33). Portanto, ele já havia o visto e visto o Espírito descer como uma pomba sobre ele. 255 Uma razão pela qual Cristo agora veio a João foi confirmar o testemunho de João. Pois João havia falado de Cristo como "aquele que vem depois de mim" (v 27). Mas uma vez que Cristo estava presente, alguns poderiam não entender quem era aquele que havia de vir. Assim, Cristo veio a João para ser apontado por ele, com João dizendo: Eis o Cordeiro de Deus. Outra razão pela qual Cristo veio foi corrigir um erro. Pois alguns poderiam acreditar que a primeira vez que Cristo veio, isto é, para ser batizado, ele veio a João para ser purificado de seus pecados. Assim, para impedir isto, Cristo veio a ele até mesmo depois de seu batismo. Portanto, João claramente diz: Eis o Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo. Ele não cometeu pecado, mas veio tirar o pecado. Ele também veio para nos dar um exemplo de humildade, pois como se diz: "Quanto maior fores, mais humilde hajas de ser em tudo" (Ecl 3:20). Note que depois da concepção de Cristo, quando sua mãe, a Virgem, foi apressadamente para a região montanhosa para visitar a mãe de João, Isabel, que João, ainda no seio de sua mãe e incapaz de falar, saltou em seu ventre como se realizasse uma dança religiosa por reverência a Cristo. E assim como então, assim ainda agora; pois quando Cristo vem a João por humildade, João oferece seu testemunho e reverência e irrompe dizendo: Eis o Cordeiro de Deus. 256 Com estas palavras João dá seu testemunho mostrando o poder de Cristo. Então a dignidade de Cristo é mostrada (v 30). Ele mostra o poder de Cristo de duas formas: primeiro, por meio de um símbolo; em segundo lugar, explicando-o (v 29). 257 Quanto ao primeiro, devemos notar, como Orígenes diz, que era costume na Lei Antiga oferecer cinco animais no templo: três animais terrestres, a saber, a novilha, o bode e a ovelha (embora a ovelha pudesse ser um carneiro, uma ovelha ou um cordeiro) e duas aves, a saber, a rola e a pomba. Todos estes prefiguravam o verdadeiro sacrifício, que é Cristo, que "se ofereceu por nós como oferenda a Deus," como se diz em Efésios (5:2). Por que então o Batista, ao dar testemunho a Cristo, especificamente o chamou de Cordeiro? A razão disto é que, conforme estabelecido em Números (28:3), embora houvesse outros sacrifícios no templo em outros tempos, contudo cada dia havia um tempo em que um cordeiro era oferecido cada manhã, e outro era oferecido à noite. Isto nunca variava, mas era considerado a oferenda principal, e as outras oferendas eram na forma de acréscimos. E assim o cordeiro, que era o sacrifício principal, significava Cristo, que é o sacrifício principal. Pois embora todos os santos que sofreram pela fé de Cristo contribuam algo para a salvação dos fiéis, eles fazem isto apenas na medida em que são imolados sobre a oblação do Cordeiro, sendo eles, por assim dizer, em oblação acrescentados ao sacrifício principal. O cordeiro é oferecido na manhã e à noite porque é por meio de Cristo que se abre o caminho para a contemplação e gozo das coisas inteligíveis de Deus, o que pertence ao "conhecimento matutino"; e somos instruídos sobre como usar as coisas terrenas sem nos mancharmos, o que pertence ao "conhecimento vespertino." E assim ele diz: Eis o Cordeiro de Deus, isto é, aquele significado pelo cordeiro. Ele diz, de Deus, porque há duas naturezas em Cristo, uma natureza humana e uma natureza divina. E é devido ao poder da divindade que este sacrifício tem o poder de nos purificar e santificar de nossos pecados, na medida em que "Deus estava em Cristo, reconciliando consigo o mundo" (2 Co 5:19). Ou, ele é chamado Cordeiro de Deus, porque oferecido por Deus, isto é, por Cristo mesmo, que é Deus; assim como chamamos de oferenda do homem o que um homem oferece. Ou, ele é chamado Cordeiro de Deus, isto é, do Pai, porque o Pai forneceu ao homem uma oblação para oferecer que satisfez pelos pecados, o que o homem não poderia ter por si mesmo. Assim, quando Isaque perguntou a Abraão: "Onde está a vítima para o holocausto?" ele respondeu: "Deus mesmo proverá uma vítima para o holocausto" (Gn 22:7); "Deus não poupou seu próprio Filho, mas o entregou por todos nós" (Rm 8:32). 258 Cristo é chamado Cordeiro, primeiro, por causa de sua pureza: "Vosso cordeiro será sem defeito" (Ex 12:5); "Não fostes resgatados com ouro ou prata corruptível" (1 Pd 1:18). Em segundo lugar, por causa de sua mansidão: "Como um cordeiro perante o tosquiador, ele não abriu a boca" (Is 53:7). Em terceiro lugar, por causa de seu fruto; tanto no que diz respeito ao que vestimos: "Os cordeiros vos fornecerão vestuário" (Pv 27:26), "Revesti-vos do Senhor Jesus Cristo" (Rm 13:14); e no que diz respeito ao alimento: "Minha carne é para a vida do mundo" (abaixo 6:52). E assim Isaías disse (16:1): "Enviai o Cordeiro, Senhor, para o governante da terra." 259 Depois, quando ele diz: Que tira o pecado do mundo, ele explica o símbolo que usou. Na lei, o pecado não poderia ser tirado nem por um cordeiro nem por qualquer outro sacrifício, pois como se diz em Hebreus (10:4), "É impossível que os pecados sejam tirados pelo sangue de touros e bodes." Este sangue tira, isto é, remove, os pecados do mundo. "Tira toda iniquidade" (Os 14:3). Ou, tira, isto é, ele toma sobre si os pecados de todo o mundo, como se diz: "Ele levou nossos pecados em seu próprio corpo" (1 Pd 2:24); "Foram as nossas enfermidades que ele levou, os nossos sofrimentos que suportou," como lemos em Isaías (53:4). Com tudo isto, de acordo com uma Glosa, ele diz pecado, e não "pecados," para mostrar de maneira universal que tirou todo tipo de pecado: "Ele é a propiciação pelos nossos pecados" (1 Jo 2:2); ou porque morreu por um pecado, isto é, o pecado original: "O pecado entrou neste mundo por um homem" (Rm 5:12). — Comentário sobre João

João 1:30

260 Acima, o Batista testemunhou o poder de Cristo; agora ele testemunha sua dignidade, comparando Cristo a si mesmo em três aspectos. Primeiro, com respeito a seu ofício e ordem de pregação. Assim ele diz, É ele, apontando-o, isto é, o Cordeiro, de quem eu disse, isto é, em sua ausência, Depois de mim vem um homem, para pregar e batizar, que em nascimento veio depois de mim. Cristo é chamado de homem por causa de sua idade perfeita, porque quando começou a ensinar, após seu batismo, ele já havia alcançado uma idade perfeita: "Jesus tinha agora cerca de trinta anos de idade" (Lc 3:23). Ele é também chamado de homem por causa da perfeição de todas as virtudes que estavam nele: "Sete mulheres," isto é, as virtudes, "agarrar-se-ão a um homem," o Cristo perfeito (Is 4:1); "Olhai, um homem! Seu nome é Oriente," porque ele é a origem de todas as virtudes encontradas nos outros (Zc 6:12). Ele é também chamado de homem por causa de seu esponsório, já que é o esposo da Igreja: "Vós me chamareis 'meu marido'" (Os 2:16); "Eu vos desposei a um só marido" (2 Co 11:2). 261 Em segundo lugar, ele se compara a Cristo com respeito à dignidade quando diz, quem está à minha frente. Como se dissesse: Embora ele venha pregar depois de mim, no entanto ele está antes de mim em dignidade. "Eis que ele vem, saltando sobre as montanhas, pulando sobre as colinas" (Ct 2:8). Uma tal colina era João Batista, que foi ultrapassado por Cristo, porque como é dito abaixo (3:30), "Importa que ele cresça, e que eu diminua." 262 Em terceiro lugar, ele se compara a Cristo com respeito à duração, dizendo, porque ele existia antes de mim. Como se dissesse: Não é estranho se ele está à minha frente em dignidade; porque embora ele seja depois de mim no tempo, ele é antes de mim na eternidade, porque ele existia antes de mim. Esta declaração refuta um duplo erro. Primeiro, o de Ário, pois João não diz que "ele foi feito antes de mim," como se fosse uma criatura, mas ele existia antes de mim, desde a eternidade, antes de toda criatura: "O Senhor me engendrou no princípio de seu caminho," como é dito em Provérbios (8:25). O segundo erro refutado é o de Paulo de Samósata: pois João disse, ele existia antes de mim, para mostrar que ele não tomou seu começo de Maria. Pois se tivesse tomado o começo de sua existência da Virgem, ele não teria existido antes do precursor, que, na ordem da geração humana, precedeu Cristo em seis meses. — Comentário sobre João

João 1:31

263 Depois (v 31), ele impede uma conjectura errônea de seu testemunho. Pois alguém poderia dizer que João testemunhou sobre Cristo por causa de seu afeto por ele, vindo de uma amizade especial. E assim, excluindo isto, João diz, E eu não o conhecia!; pois João havia vivido no deserto desde a infância. E embora muitos milagres acontecessem durante o nascimento de Cristo, como os Magos e a estrela e assim por diante, não eram conhecidos por João: tanto porque era uma criança na época, quanto porque, depois de se retirar para o deserto, não tinha associação com Cristo. Entretanto, entre seu nascimento e batismo, Cristo não realizou milagre nenhum, mas levou uma vida semelhante a qualquer outra pessoa, e seu poder permaneceu desconhecido para todos. 264 É claro que ele não realizou milagres neste ínterim até que tinha trinta anos de idade pelo que é dito abaixo (2:11): "Este foi o primeiro sinal que Jesus fez em Caná da Galileia." Isto mostra o erro do livro, A Infância do Salvador. A razão pela qual ele não realizou milagres durante este período era que se sua vida não fosse como a de outros infantes, o mistério da circuncisão e encarnação poderia ser considerado pura fantasia. Consequentemente, ele adiou mostrar seu conhecimento e poder para outro tempo, correspondendo à idade quando outros homens alcançam a plenitude de seu conhecimento e poder. Sobre isto lemos, "E Jesus crescia em graça e sabedoria" (Lc 2:52); não porque adquiriu um poder e sabedoria que anteriormente não possuía, pois nesse respeito era perfeito desde o instante de sua concepção, mas porque seu poder e sabedoria estavam se tornando conhecidos aos homens: "Verdadeiramente, tu és um Deus que se oculta" (Is 45:15). 265 A razão pela qual João não o conhecia era que até agora não tinha visto sinais, e ninguém mais havia conhecido Cristo através de sinais. Daí ele acrescenta: Era para revelar-o a Israel que eu vim batizando com água. Como se dissesse: Meu ministério inteiro é revelar: "Ele não era a luz, mas veio para testemunhar da luz," como foi dito acima (1:8). 266 Ele diz, Eu vim batizando com água, para distinguir seu batismo do de Cristo. Pois Cristo batizou não apenas em água, mas no Espírito, conferindo graça; e assim o batismo de João era meramente um sinal, e não causativo. O batismo de João fez Cristo conhecido de três maneiras. Primeiro, pela pregação de João. Pois embora João pudesse ter preparado o caminho para o Senhor e guiado o povo a Cristo sem batizar, todavia por causa da novidade do serviço muito mais vieram a ele do que teriam vindo se sua pregação fosse feita sem batismo. Segundo, o batismo de João foi útil por causa da humildade de Cristo, que ele mostrou ao estar disposto a ser batizado por João: "Cristo veio a João, para ser batizado por ele" (Mt 3:13). Este exemplo de humildade que ele nos dá aqui é que ninguém, por mais grandioso que seja, deva desdenhhar em receber os sacramentos de qualquer pessoa ordenada para este propósito. Terceiro, porque foi durante o batismo de Cristo por João que o poder do Pai estava presente na voz, e o Espírito Santo estava presente na pomba, pelo qual o poder e dignidade de Cristo foram ainda mais mostrados: "E a voz do Pai foi ouvida: 'Este é meu Filho amado'" (Lc 3:22). — Comentário sobre João

João 1:32

267 Então quando ele diz, João também deu este testemunho, ele confirma pela autoridade de Deus as grandes coisas que ele testificou sobre Cristo, que somente Cristo tiraria os pecados do mundo inteiro. Quanto a isso, ele faz três coisas. Primeiro, ele apresenta uma visão. Em segundo lugar, ele nos conta o significado da visão (v 33). Em terceiro lugar, ele mostra o que aprendeu com esta visão (v 34). 268 Ele apresenta a visão quando diz: Eu vi o Espírito descer sobre ele do céu. Quando isso realmente aconteceu, João Evangelista não nos conta, mas Mateus e Lucas dizem que aconteceu quando Cristo estava sendo batizado por João. E era realmente apropriado que o Espírito Santo estivesse presente neste batismo e na pessoa que estava sendo batizada. Era apropriado para aquele que foi batizado, pois assim como o Filho, existindo pelo Pai, manifesta o Pai: “Pai, eu manifestei o teu nome” (abaixo de 17:6), assim o Espírito Santo, existindo pelo Filho, manifesta o Filho: “Ele me glorificará, porque de mim receberá” (abaixo de 16:14). Foi apropriado para este batismo porque o batismo de Cristo começa e consagra o nosso batismo. Agora o nosso batismo é consagrado invocando toda a Trindade: “Batizando-os em nome do Pai, e do Filho, e do Espírito Santo” (Mt 28,19). Assim, aqueles que invocamos no nosso batismo estiveram presentes no batismo de Cristo: o Pai na voz, o Espírito Santo na pomba e o Filho na sua natureza humana. 269 Ele diz, descendo, porque a descida, visto que tem dois terminais, o início, que é de cima, e o fim, que é de baixo, convém ao batismo em ambos os aspectos. Pois existe um espírito duplo: um do mundo e outro de Deus. O espírito do mundo é o amor do mundo, que não vem de cima; antes, vem de baixo até o homem e o faz descer. Mas o espírito de Deus, isto é, o amor de Deus, desce do alto ao homem e o faz ascender: “Não recebemos o espírito deste mundo, mas o espírito de Deus”, como diz 1 Coríntios (2:12). E assim, porque esse espírito vem de cima, diz ele, descendo. Da mesma forma, porque é impossível à criatura receber a bondade de Deus na plenitude em que ela está presente em Deus, a comunicação desta bondade para nós é de certa forma uma certa descida: “Todo dom perfeito vem do alto, descendo do Pai das luzes” (Tg 1,17). 270 O Evangelista, ao descrever o modo da visão e da descida, diz que o Espírito Santo não apareceu no espírito, isto é, na sua natureza, mas na forma de uma pomba, dizendo que veio como uma pomba. A razão para isto é que o Espírito Santo não pode ser visto em sua natureza, como se diz: “O Espírito sopra onde quer, e você ouve a sua voz, mas não sabe de onde vem nem para onde vai” (abaixo 3:8), e porque um espírito não desce, mas sobe: “O espírito me elevou” (Ez 8:3). Era apropriado que o Filho de Deus, que se tornou visível através da carne, fosse dado a conhecer pelo Espírito Santo na forma visível de uma pomba. Contudo, o Espírito Santo não assumiu a pomba numa unidade de pessoa, como o Filho de Deus assumiu a natureza humana. A razão para isto é que o Filho não apareceu como um manifestador, mas como um Salvador. E assim, segundo o Papa Leão, era apropriado que ele fosse Deus e homem: Deus, para dar um remédio; e o homem, para dar um exemplo. Mas o Espírito Santo apareceu apenas para dar a conhecer, e para isso bastava apenas assumir uma forma visível que fosse adequada para esse propósito. 271 Quanto a saber se esta pomba era um animal real e se existia antes do seu aparecimento, parece razoável dizer que era uma pomba real. Pois o Espírito Santo veio manifestar Cristo, o qual, sendo a Verdade, deveria ter sido manifestado somente pela verdade. Quanto à outra parte da questão, parece que a pomba não existia antes do seu aparecimento, mas foi formada naquele momento pelo poder divino, sem qualquer união parental, pois o corpo de Cristo foi concebido pelo poder do Espírito Santo, e não da semente de um homem. No entanto, era uma verdadeira pomba, pois como diz Agostinho em sua obra O Combate Cristão: “Não foi difícil para o Deus onipotente, que produziu do nada todo o universo das criaturas, formar um corpo real para a pomba sem a ajuda de outras pombas, assim como não foi difícil formar o verdadeiro corpo de Cristo no ventre da Santíssima Virgem sem o sêmen natural”. Cipriano, em seu A Unidade da Igreja, diz: “Diz-se que o Espírito Santo apareceu na forma de uma pomba porque a pomba é um animal simples e inofensivo, não amargo com fel, não selvagem com suas mordidas, não feroz com garras dilacerantes; sua conta e cumprir a lei da harmonia em todas as coisas." 272 São apresentadas muitas razões pelas quais o Espírito Santo apareceu como uma pomba e não sob alguma outra forma. Primeiro, pela sua simplicidade, pois a pomba é simples: “Sede prudentes como as serpentes e simples como as pombas” (Mt 10,16). E o Espírito Santo, porque inclina as almas a olharem para uma coisa, isto é, Deus, torna-as simples; e então ele apareceu na forma de uma pomba. Além disso, segundo Agostinho, o Espírito Santo também apareceu na forma de fogo sobre as cabeças dos apóstolos reunidos. Isto foi feito porque alguns são simples, mas mornos; enquanto outros são fervorosos, mas astutos. E assim, para que os santificados pelo Espírito não tenham dolo, o Espírito é mostrado na forma de uma pomba; e para que a sua simplicidade não se torne tépida, o Espírito manifesta-se em fogo. Uma pomba foi usada, em segundo lugar, por causa da unidade da caridade; pois a pomba está muito inflamada de amor: “Uma só é a minha pomba” (Sg 6,9). Assim, para mostrar a unidade da Igreja, o Espírito Santo aparece em forma de pomba. Nem deveria perturbar você o fato de que quando o Espírito Santo repousou sobre cada um dos discípulos, apareceram línguas de fogo separadas; pois embora o Espírito pareça diferente segundo as diversas funções dos seus dons, ele nos une pela caridade. E assim, por causa do primeiro ele apareceu em línguas de fogo separadas, como é dito: “Existem diferentes tipos de dons” (1 Coríntios 12:4); mas ele aparece na forma de uma pomba por causa do segundo. Uma pomba foi usada, em terceiro lugar, por causa do seu gemido, pois a pomba tem um canto de gemido; assim também o Espírito Santo “roga por nós com gemidos indescritíveis” (Rm 8,26); “Suas donzelas gemem como pombas” (Na 2:7). Em quarto lugar, por causa da fertilidade da pomba, pois a pomba é um animal muito prolífico. E assim, para significar a fecundidade da graça espiritual na Igreja, o Espírito Santo apareceu em forma de pomba. É por isso que o Senhor ordenou uma oferta de duas pombas (Lv 5:7). Uma pomba foi usada, em quinto lugar, devido à sua cautela. Pois repousa sobre riachos aquáticos, e olhando para eles pode-se ver o falcão voando acima e assim se salvar: “Seus olhos são como pombas junto aos riachos” (Sg 5:12). E assim, porque o nosso refúgio e defesa se encontra no batismo, o Espírito Santo apareceu apropriadamente na forma de uma pomba. A pomba também corresponde a uma figura do Antigo Testamento. Pois assim como a pomba que carrega o ramo de oliveira verde foi um sinal da misericórdia de Deus para com aqueles que sobreviveram às águas do dilúvio, assim também no batismo o Espírito Santo, vindo em forma de pomba, é um sinal da misericórdia divina que tira os pecados dos batizados e confere a graça. 273 Ele diz que o Espírito Santo estava repousando sobre ele. Se o Espírito Santo não repousa sobre alguém, é por duas causas. Um deles é o pecado. Pois todos os homens, exceto Cristo, ou estão sofrendo a ferida do pecado mortal, que bane o Espírito Santo, ou estão obscurecidos pela mancha do pecado venial, que impede algumas das obras do Espírito Santo. Mas em Cristo não houve pecado mortal nem venial; então, o Espírito Santo nele nunca se inquietou, mas descansou sobre ele. A outra razão diz respeito às graças carismáticas, pois os outros santos nem sempre possuem o seu poder. Por exemplo, o poder de realizar milagres nem sempre está presente nos santos, nem o espírito de profecia está sempre nos profetas. Mas Cristo sempre possuiu o poder de realizar qualquer obra das virtudes e das graças. Então, para indicar isso, ele diz, apoiando-se nele. Portanto, este foi o sinal característico do reconhecimento de Cristo, como diz a Glosa. “O Espírito do Senhor repousará sobre ele” (Is 11,2), o que devemos entender de Cristo como homem, segundo o qual ele é menos que o Pai e o Espírito Santo. - Comentário sobre João

João 1:33

274 Então quando ele diz: Eu não o conhecia, ele nos ensina como esta visão deve ser entendida. Pois certos hereges, como os Ebionitas, disseram que Cristo não era o Cristo nem o Filho de Deus desde o tempo de seu nascimento, mas apenas começou a ser o Filho de Deus e o Cristo quando foi ungido com óleo do Espírito Santo em seu batismo. Mas isto é falso, porque na própria hora de seu nascimento o anjo disse aos pastores: "Este dia vos nasceu o Salvador, na cidade de Davi, Cristo o Senhor" (Lc 2:11). Portanto, para que não acreditemos que o Espírito Santo desceu sobre Cristo em seu batismo como se Cristo precisasse receber o Espírito de novo para sua santificação, o Batista dá a razão para a vinda do Espírito. Ele diz que o Espírito desceu não em benefício de Cristo, mas em nosso benefício, ou seja, para que a graça de Cristo nos fosse conhecida. E assim ele diz: Eu não o conhecia! E contudo era para revelá-lo a Israel que vim batizando em água. 275 Há um problema aqui. Pois ele diz: aquele que me enviou a batizar. Se ele está dizendo que o Pai o enviou, é verdade. Também, se ele está dizendo que o Filho o enviou, é ainda mais claro, já que se diz que tanto o Pai quanto o Filho o enviaram, porque João não é um daqueles referidos em Jeremias (23:21), "Não enviei os profetas, mas eles correram." Mas se o Filho o enviou, como ele então pode dizer: Eu não o conhecia? Se se diz que embora conhecesse Cristo de acordo com sua divindade, contudo não o conhecia de acordo com sua humanidade até depois que viu o Espírito descendo sobre ele, alguém poderia objetar que o Espírito Santo desceu sobre Cristo quando estava sendo batizado, e João já havia conhecido Cristo antes de ser batizado, caso contrário não teria dito: "Eu preciso ser batizado por ti, e tu vens a mim?" (Mt 3:14). Portanto devemos dizer que este problema pode ser resolvido de três maneiras. De uma forma, de acordo com Crisóstomo, para que o sentido seja conhecer familiarmente; o sentido sendo que eu não o conhecia, ou seja, de forma familiar. E se for levantada a objeção de que João diz, "Eu preciso ser batizado por ti," pode-se responder que dois tempos diferentes estão sendo discutidos: "eu não o conhecia" refere-se a um tempo muito antes do batismo, quando ainda não era familiar com Cristo: mas quando ele diz, "Eu preciso ser batizado por ti," ele está se referindo ao tempo em que Cristo estava sendo batizado, quando agora era familiar com Cristo por causa de suas visitas frequentes. De outra forma, de acordo com Jerônimo, poderia ser dito que Cristo era o Filho de Deus e o Salvador do mundo, e que João de fato sabia disto; mas não era através do batismo que ele sabia que era o Salvador do mundo. E assim para remediar esta ignorância ele acrescenta, ele é aquele que vos batizará com o Espírito Santo. Mas é melhor dizer com Agostinho que João sabia certas coisas e era ignorante de outras. Explicando o que ele não sabia, ele acrescenta que o poder de batizar, que Cristo poderia ter compartilhado com seus seguidores fiéis, seria reservado para si mesmo sozinho. E isto é o que ele diz, aquele que me enviou a batizar em água... é aquele que, exclusiva e unicamente, vos batizará com o Espírito Santo, ou seja, ele e ninguém mais, porque este poder ele reservou para si mesmo sozinho. 276 Devemos notar que um poder tríplice de Cristo é encontrado no batismo. Um é o poder da eficiência, pelo qual ele interiormente purifica a alma da mancha do pecado. Cristo tem este poder como Deus, mas não como homem, e não pode ser comunicado a ninguém mais. Outro é o poder do ministério, que ele de fato compartilha com os fiéis: "Batizando-os em nome do Pai, e do Filho, e do Espírito Santo" (Mt 28:19). Portanto os sacerdotes têm o poder de batizar como ministros. Cristo também, como homem, é chamado ministro, como o Apóstolo diz. Mas ele também é a cabeça de todos os ministros da Igreja. Por causa disto, ele sozinho tem o poder de excelência nos sacramentos. E esta excelência se mostra em quatro coisas. Primeiro, na instituição dos sacramentos, porque nenhum homem meramente ou até mesmo a Igreja inteira poderia instituir sacramentos, ou mudar os sacramentos, ou dispensar os sacramentos. Pois por sua instituição os sacramentos dão graça invisível, que somente Deus pode dar. Portanto, somente aquele que é verdadeiro Deus pode instituir sacramentos. O segundo está na eficácia dos méritos de Cristo, pois os sacramentos têm seu poder do mérito da paixão de Cristo: "Todos nós que fomos batizados em Cristo Jesus, fomos batizados em sua morte" (Rm 6:3). O terceiro é que Cristo pode conferir o efeito do batismo sem o sacramento; e isto é peculiar a Cristo. Em quarto lugar, porque uma vez o batismo foi conferido em nome de Cristo, embora isto não seja mais feito. Ora, ele não comunicou estas quatro coisas a ninguém; embora pudesse ter comunicado algumas delas, por exemplo, que o batismo fosse conferido em nome de Pedro ou de outra pessoa, e talvez uma das três restantes. Mas isto não foi feito para que não surgissem cismas na Igreja por homens porem sua confiança naqueles em cujo nome foram batizados. E assim João, ao afirmar que o Espírito Santo desceu sobre Cristo, ensina que é Cristo sozinho que batiza interiormente por seu próprio poder. 277 Pode-se também dizer que quando João disse, "Eu preciso ser batizado por ti," ele reconheceu Cristo através de uma revelação interior, mas que quando viu o Espírito Santo descendo sobre ele, o conheceu através de um sinal exterior. E assim ele menciona ambas estas formas de conhecimento. A primeira quando ele diz: aquele que me enviou a batizar em água me havia dito, ou seja, revelado de uma forma interior. A segunda quando ele acrescenta: O homem sobre quem vires o Espírito descer e repousar, este é aquele que vos batizará com o Espírito Santo. — Comentário a João

João 1:34

278 Então ele mostra o que o Batista compreendeu desta visão, isto é, que Cristo é o Filho de Deus. E isto é o que ele diz, Ora, eu o vi e tenho testificado, isto é, o Espírito descendo sobre ele, e tenho testemunhado que ele, isto é, Cristo, é o Filho de Deus, isto é, o verdadeiro e natural Filho. Pois havia filhos adotivos do Pai que tinham semelhança ao natural Filho de Deus: "Conformados à imagem de seu Filho" (Rom 8:29). Assim aquele que batiza no Espírito Santo, por meio do qual somos adotados como filhos, deve moldar filhos de Deus. "Não recebestes o espírito de escravidão... mas o espírito de adoção" (Rom 8:15). Portanto, porque Cristo é aquele que batiza no Espírito Santo, o Batista corretamente conclui que ele é o verdadeiro e puro Filho de Deus: "para que possamos estar em seu verdadeiro Filho" (1 Jo 5:20). 279 Mas se houve outros que viram o Espírito Santo descendo sobre Cristo, por que não também creram? Respondo que não foram assim dispostos para isto. Ou talvez, esta visão foi vista apenas pelo Batista. — Comentário sobre João

João 1:35

Acima, o Evangelista apresentou o testemunho do Batista ao povo; aqui ele apresenta seu testemunho aos discípulos de João. Primeiro, é dado o seu testemunho; em segundo lugar, o fruto deste testemunho (v 37). Quanto ao primeiro ele faz três coisas: primeiro, descreve-se aquele que dá o testemunho; em segundo lugar, é dada a sua forma de testemunhar (v 36); e em terceiro lugar, o seu próprio testemunho: Veja! Ali está o Cordeiro de Deus. A testemunha é descrita quando diz: No dia seguinte João estava ali novamente com dois dos seus discípulos. Ao dizer “posição”, três coisas são notadas sobre João. Primeiro, a sua maneira de ensinar, que era diferente da de Cristo e dos seus discípulos. Pois Cristo andou ensinando; por isso se diz: «Jesus percorreu toda a Galileia» (Mt 4,23). Os apóstolos também viajaram pelo mundo ensinando: “Ide por todo o mundo e pregai a boa nova a toda criatura” (Mc 16,15). Mas João ensinou num só lugar; por isso ele diz, de pé, isto é, em um lugar, do outro lado do Jordão. E João falou de Cristo a todos os que vieram a ele. A razão pela qual Cristo e seus discípulos ensinaram a andar é que a pregação de Cristo se tornou credível por meio de milagres, e assim eles foram a vários lugares para que os milagres e poderes de Cristo pudessem ser divulgados. Mas a pregação de João não foi confirmada por milagres, de modo que está escrito: “João não realizou nenhum sinal” (abaixo de 10:41), mas pelo mérito e santidade de sua vida. E então ele estava em um lugar para que várias pessoas pudessem fluir até ele e serem conduzidas a Cristo por sua santidade. Além disso, se João tivesse ido de um lugar para outro para anunciar Cristo sem realizar nenhum milagre, o seu testemunho teria sido bastante inacreditável, pois pareceria inoportuno e ele pareceria estar se forçando ao povo. Em segundo lugar, nota-se a perseverança de João na verdade, porque João não era uma cana agitada pelo vento, mas estava firme na fé; “Quem pensa que está de pé, tome cuidado para não cair” (1 Cor 10,12); “Ficarei em guarda” (Hb 2:1). Em terceiro lugar, e alegoricamente, observa-se que permanecer é, num sentido alegórico, o mesmo que falhar ou cessar: “O azeite permaneceu”, isto é, falhou (2Rs 4:6). Então, quando Cristo veio, João estava de pé, porque quando a verdade chega a figura cessa. João permanece porque a lei passa. - Comentário sobre João

João 1:36

O modo de seu testemunho é apresentado como sendo certo, porque baseado na visão. Assim ele diz, vendo Jesus caminhando por ali. Aqui deve ser observado que os profetas testemunhavam a respeito de Cristo: "Todos os profetas testemunham a respeito dele" (At 10:43). Assim também os apóstolos enquanto viajavam o mundo: "Sereis minhas testemunhas em Jerusalém e em toda Judeia e Samaria, e até os confins da terra" (At 1:8). Contudo, seu testemunho não era a respeito de uma pessoa então visível ou presente, mas de um que estava ausente. No caso dos profetas a respeito de um que havia de vir; no caso dos apóstolos, a respeito de um que agora havia partido. Mas João testemunhou quando Cristo estava presente e visto por ele; e assim ele diz, vendo Jesus, com os olhos de seu corpo e de sua mente: "Olhai para o rosto de vosso Cristo" (Sl 83:10); "Verão face a face" (Is 52:8). Ele diz, caminhando, para apontar o mistério da encarnação, no qual a Palavra de Deus assumiu uma natureza mutável: "Saí do Pai e vim para o mundo," conforme se diz abaixo (16:28). Então ele oferece o testemunho de João dizendo, Eis o Cordeiro de Deus. Ele diz isto não só para apontar o poder de Cristo, mas também em admiração dele: "Seu nome será chamado Maravilhoso" (Is 9:6). E este Cordeiro possuía verdadeiramente poder maravilhoso, porque sendo morto, matou o leão—aquele leão, digo, de qual se diz: "Vosso inimigo, o diabo, anda por aí como leão que ruge, procurando a quem devorar" (1 Pt 5:8). E assim este Cordeiro, vitorioso e glorioso, merecia ser chamado leão: "Eis o Leão da tribo de Judá venceu" (Ap 5:5). O testemunho que ele oferece é breve, Eis o Cordeiro de Deus. É breve tanto porque os discípulos diante de quem testificou já tinham sido suficientemente instruídos a respeito de Cristo pelas coisas que tinham ouvido de João, e também porque isto é suficiente para a intenção de João, cujo único objetivo era conduzi-los a Cristo. Mas ele não diz, "Ide a ele," para que os discípulos não parecessem estar fazendo um favor a Cristo ao segui-lo. Mas ele louva a graça de Cristo para que a considerassem como proveito para eles mesmos se seguissem Cristo. E assim ele diz, Eis o Cordeiro de Deus, i.e., aqui está Aquele em quem se encontra a graça e o poder que purifica do pecado; pois o cordeiro era oferecido pelos pecados, conforme dissemos. — Comentário sobre João

João 1:37

O fruto do seu testemunho é dado quando diz: Ouvindo isto, os dois discípulos seguiram Jesus. Primeiro, é dado o fruto resultante do testemunho de João e dos seus discípulos. Em segundo lugar, o fruto resultante da pregação de Cristo (v 43). Em relação ao primeiro: primeiro, é dado o fruto que surge do testemunho de João; em segundo lugar, o fruto proveniente da pregação de um dos seus discípulos (v 40). Com relação ao primeiro ele faz duas coisas. Primeiro, ele mostra o início do fruto que vem do testemunho de João. Em segundo lugar, a sua consumação foi realizada por Cristo (v. 38). Ele diz: Ouvindo isto, João dizendo: “Eis aí o Cordeiro de Deus”, os dois discípulos, que estavam com ele, seguiram Jesus, literalmente, indo com ele. Primeiro, o fato de que é João quem fala enquanto Cristo está em silêncio, e que os discípulos se reúnem a Cristo através das palavras de João, tudo isso aponta para um mistério. Pois Cristo é o noivo da Igreja, e João, o amigo e padrinho do noivo. Já a função do padrinho é apresentar a noiva ao noivo, e dar a conhecer verbalmente os acordos; o papel do noivo é ficar calado, por modéstia, e fazer os preparativos para sua nova noiva como quiser. Assim, os discípulos são apresentados por João a Cristo e esposados na fé. João fala, Cristo fica em silêncio; contudo, depois que Cristo os aceita, ele os instrui cuidadosamente. Podemos notar, em segundo lugar, que ninguém se converteu quando João elogiou a dignidade de Cristo, dizendo: ele “está à minha frente” e “não sou digno de desatar a correia da sua sandália”. Mas os discípulos seguiram a Cristo quando João revelou a humildade de Cristo e o mistério da encarnação; e isto porque ficamos mais comovidos com a humildade de Cristo e com os sofrimentos que ele suportou por nós. Assim é dito: “Teu nome é como óleo derramado”, isto é, misericórdia, pela qual você obteve a salvação para todos; e o texto segue imediatamente com: “as jovens donzelas te amaram muito” (Sg 1:2). Podemos notar, em terceiro lugar, que as palavras de um pregador são como sementes que caem em diferentes tipos de terreno: num dão frutos, e noutro não. Assim também João, quando prega, não converte todos os seus discípulos a Cristo, mas apenas dois, aqueles que estavam bem dispostos. Os outros têm inveja de Cristo e até o questionam, como menciona Mateus (9:14). Em quarto lugar, podemos notar que os discípulos de João, depois de ouvirem o seu testemunho de Cristo, não se apressaram imediatamente a falar com ele apressadamente; antes, com seriedade e certa modéstia, procuravam falar a Cristo só e num lugar privado: «Há tempo e tempo para tudo» (Ec 8, 6). - Comentário sobre João

João 1:38

A consumação deste fruto é agora apresentada (v 38), pois o que João começou é completado por Cristo, uma vez que “a lei não trouxe nada à perfeição” (Hb 7:19). E Cristo faz duas coisas. Primeiro, ele questiona os discípulos que o seguiam. Em segundo lugar, ele os ensina (v 39). Quanto ao primeiro temos: primeiro, é dada a questão de Cristo; em segundo lugar, a resposta dos discípulos. Ele diz: Jesus se virou e, vendo-os seguindo-o, disse. De acordo com o sentido literal, deveríamos entender que Cristo caminhava na frente deles, e estes dois discípulos, seguindo-o, não viram seu rosto de forma alguma; e assim Cristo se volta para eles para reforçar sua confiança. Isto permite-nos saber que Cristo dá confiança e esperança a todos aqueles que começam a segui-lo com um coração puro: «Ela vai ao encontro daqueles que a desejam» (Sb 6,14). Agora Jesus dirige-se a nós para que o vejamos; isto acontecerá naquela bendita visão em que Ele nos mostrará o seu rosto, como se diz: «Mostra-nos o teu rosto e seremos salvos» (Sl 79,4). Enquanto estivermos neste mundo, veremos as suas costas, porque é através dos seus efeitos que adquirimos conhecimento dele; por isso é dito: “Você verá as minhas costas” (Êx 33:23). Mais uma vez, ele se volta para nos dar as riquezas da sua misericórdia. Isto é solicitado no Salmo 89 (13): “Volta-te para nós, Senhor”. Enquanto Cristo retém a ajuda de sua misericórdia, ele parece se afastar de nós. E assim Jesus dirigiu-se aos discípulos de João que o seguiam, para lhes mostrar o seu rosto e derramar sobre eles a sua graça. Cristo os examina especificamente sobre sua intenção. Pois todos os que seguem a Cristo não têm a mesma intenção: alguns o seguem por causa dos bens temporais, e outros por causa dos bens espirituais. E então o Senhor pergunta a intenção deles, dizendo: O que você procura?; não para saber a sua intenção, mas para que, depois de terem demonstrado uma intenção adequada, ele pudesse torná-los amigos mais íntimos e mostrar que são dignos de ouvi-lo. Pode-se observar que estas são as primeiras palavras que Cristo fala neste Evangelho. E isto é apropriado, porque a primeira coisa que Deus pede a um homem é uma intenção adequada. E, segundo Orígenes, depois das seis palavras que João havia falado, Cristo falou a sétima. As primeiras palavras proferidas por João foram quando, dando testemunho de Cristo, gritou, dizendo: “Este é aquele de quem eu disse”. A segunda foi quando ele disse: “Não sou digno de desatar a correia da sua sandália”. A terceira é: “Eu batizo com água. Mas há alguém no meio de vocês que vocês não reconhecem”. A quarta é: “Veja! Aí está o Cordeiro de Deus”. O quinto: “Vi o Espírito descer sobre ele do céu como uma pomba”. A sexta, quando ele diz aqui: “Eis! Aí está o Cordeiro de Deus”. Mas é Cristo quem fala as sétimas palavras para que possamos compreender, num sentido místico, que o descanso, que é significado pelo sétimo dia, chegará a nós através de Cristo, e que nele se encontra a plenitude dos sete dons do Espírito Santo. Os discípulos respondem; e embora houvesse uma pergunta, eles deram duas respostas. Primeiro, por que estão seguindo a Cristo, ou seja, para aprender; por isso eles o chamam de Professor, Rabino (que significa Professor). Como se dissesse: Pedimos que você nos ensine. Pois eles já sabiam o que é afirmado em Mateus (23:10): “Vocês têm um só Mestre, o Cristo”. A segunda resposta é o que eles querem ao segui-lo, ou seja, onde você mora? E literalmente, pode-se dizer que na verdade procuravam a casa de Cristo. Pois, por causa das grandes e maravilhosas coisas que ouviram de João sobre ele, não se contentaram em interrogá-lo apenas uma vez e de maneira superficial, mas quiseram fazê-lo com frequência e seriedade. E por isso queriam saber onde era a sua casa para o visitarem frequentemente, segundo o conselho do sábio: “Se vires um homem sensato, vai cedo ter com ele” (Eclo 6,36), e “Feliz o homem que me ouve, que vigia diariamente às minhas portas” (Pv 8,34). No sentido alegórico, a morada de Deus está no céu, segundo o Salmo (122:1): “Levantei os meus olhos para ti, que habitas no céu”. Então eles perguntaram onde Cristo estava vivendo porque nosso propósito ao segui-lo deveria ser que Cristo nos conduzisse ao céu, ou seja, à glória celestial. Finalmente, no sentido moral, perguntam: Onde você mora? como se desejasse aprender quais qualidades os homens devem possuir para serem dignos de que Cristo habite neles. A respeito desta habitação, Efésios (2:22) diz: "Vocês estão sendo edificados como morada de Deus." E o Cântico (1:6) diz: “Mostra-me, tu, a quem ama a minha alma, onde apascentas o teu rebanho, onde descansas ao meio-dia”. - Comentário sobre João

João 1:39

Então, quando ele diz: Venham e vejam, a instrução de Cristo aos discípulos é dada. Primeiro temos a instrução dos discípulos por Cristo; em segundo lugar, a sua obediência é citada; e em terceiro lugar, o tempo é dado. Primeiro ele diz: Venha e veja, isto é, onde eu moro. Há aqui uma dificuldade: pois visto que o Senhor diz: “O Filho do Homem não tem onde reclinar a cabeça” (Mt 8,20), por que ele lhes diz para virem ver onde ele mora? Respondo, segundo Crisóstomo, que quando o Senhor diz: “O Filho do Homem não tem onde reclinar a cabeça”, ele mostrou que não tinha casa própria, mas não que não permanecesse na casa de outra pessoa. E tal foi a casa que ele os convidou a conhecer, dizendo: Vinde e vede. No sentido místico, ele diz: Vinde e vede, porque a habitação de Deus, seja de glória ou de graça, não pode ser conhecida senão pela experiência: pois não pode ser explicada em palavras: “Eu lhe darei uma pedra branca sobre a qual está escrito um nome novo, que ninguém conhece, exceto aquele que o recebe” (Ap 2,17). E então ele diz: Venha e veja: Venha, acreditando e trabalhando; e ver, experimentando e compreendendo. Deve-se notar que podemos alcançar esse conhecimento de quatro maneiras. Primeiro, fazendo boas obras; então ele diz: Vem: “Quando irei e aparecerei diante da face de Deus” (Sl 41:3). Em segundo lugar, pelo descanso ou quietude da mente: “Aquietai-vos e vede” (Sl 45:10). Terceiro, provando a doçura divina: “Provai e vede que o Senhor é doce” (Sl 33,9). Em quarto lugar, por atos de devoção: “Levantemos o coração e as mãos em oração” (Lm 3,41). E assim o Senhor diz: “Sou eu mesmo. Sinta e veja” (Lc 24,39). A seguir é mencionada a obediência dos discípulos; porque imediatamente foram e viram, porque vindo, o viram, e vendo, não o deixaram. Assim diz, e ficaram com ele o resto daquele dia, pois como afirmado abaixo (6:45): “Todo aquele que ouve o Pai, e aprende, vem a mim”. Pois quem abandona Cristo ainda não o viu como deveria. Mas aqueles que o viram crendo perfeitamente ficaram com ele o resto daquele dia; ouvindo e vendo aquele dia abençoado, passaram uma noite abençoada: “Felizes os teus homens, e felizes os teus servos, que sempre estão diante de ti” (1Rs 8,10). E como diz Agostinho: “Vamos também construir uma morada em nosso coração e construir um lar onde ele possa vir e nos ensinar”. E diz, naquele dia, porque não pode haver noite onde esteja presente a luz de Cristo, onde esteja o Sol da justiça. A hora é dada quando ele diz: Foi por volta da hora décima. O Evangelista menciona isso para que, considerando o sentido literal, possa dar crédito a Cristo e aos discípulos. Pois a décima hora está perto do fim do dia. E isso louva a Cristo, que estava tão ansioso por ensinar que nem mesmo o adiantado da hora o induziu a adiar o ensino; mas ele os ensinou na décima hora. “Pela manhã semeie a sua semente, e à tarde não deixe as suas mãos ficarem ociosas” (Eclesiastes 11:6). A moderação dos discípulos também é elogiada, porque mesmo na décima hora, quando os homens geralmente já comeram e estão menos controlados para receber sabedoria, eles estavam ao mesmo tempo controlados e preparados para ouvir a sabedoria e não foram impedidos por causa da comida ou do vinho. Mas isso não é inesperado, pois eles eram discípulos de João, cuja bebida era água e cujo alimento eram gafanhotos e mel silvestre. Segundo Agostinho, porém, a décima hora significa a lei, que foi dada em dez preceitos. E assim os discípulos vieram a Cristo na décima hora e permaneceram com ele para serem ensinados para que a lei fosse cumprida por Cristo, visto que não poderia ser cumprida pelos judeus. E então naquela hora ele é chamado de Rabino, isto é, Mestre. - Comentário sobre João

João 1:40

Depois (v 40), ele expõe o fruto produzido pelo discípulo de João que se converteu a Cristo. Primeiro, descreve-se o discípulo; em segundo lugar, o fruto iniciado por ele (v 41); em terceiro lugar, a consumação deste fruto por Cristo (v 42). O discípulo é descrito pelo nome quando diz André, isto é, “viril”. “Aja com coragem e fortaleça o seu coração”, como diz o Salmo 30 (v 25). Ele menciona o seu nome para mostrar o seu privilégio: não só foi o primeiro a ser perfeitamente convertido a Cristo, mas também pregou Cristo. Assim, assim como Estêvão foi o primeiro mártir depois de Cristo, André foi o primeiro cristão. Ele é descrito, em segundo lugar, pelo seu relacionamento, isto é, como irmão de Simão Pedro, pois era o mais novo. E isso é mencionado para elogiá-lo, pois embora fosse mais jovem, ele se tornou o primeiro na fé. Ele é descrito, em terceiro lugar, pelo seu discipulado, porque foi um dos dois que o seguiram. Seu nome é mencionado para mostrar que o privilégio de André foi notável. Pois o nome do outro discípulo não é mencionado: seja porque foi o próprio João Evangelista, que por humildade seguiu a prática do seu Evangelho de não mencionar o próprio nome quando estava envolvido em algum acontecimento; ou, segundo Crisóstomo, porque o outro não era uma pessoa notável, nem tinha feito nada de grande, e por isso não havia necessidade de mencionar o seu nome. Lucas faz o mesmo no seu Evangelho (10,1), onde não menciona os nomes dos setenta e dois discípulos enviados pelo Senhor, porque não eram as pessoas notáveis e importantes que foram os apóstolos. Ou, segundo Alcuíno, este outro discípulo era Filipe: pois o Evangelista, depois de discutir André, começa imediatamente com Filipe, dizendo: “No dia seguinte, Jesus quis ir para a Galiléia e encontrou Filipe” (abaixo de 1:43). Ele é elogiado, em quarto lugar, pelo zelo de sua devoção; por isso ele diz que André o seguiu, isto é, Jesus: “Meu pé seguiu seus passos” (Jb 23,11). - Comentário sobre João

João 1:41

O fruto começado por André é mencionado quando diz: A primeira coisa que fez foi procurar seu irmão Simão. Primeiramente menciona aquele por quem levou fruto, isto é, seu irmão, para assinalar a perfeição de sua conversão. Pois como diz Pedro na Jornada de Clemente, o sinal evidente de uma conversão perfeita de alguém é que, uma vez convertido, quanto mais perto está dele, mais procura convertê-lo a Cristo. E assim André, sendo agora perfeitamente convertido, não guarda o tesouro que encontrou para si, mas se apressa e corre rapidamente para seu irmão para partilhar com ele os bens que recebeu. E por isso diz que a primeira coisa que fez, isto é, André, foi procurar seu irmão Simão, para que relacionado no sangue o tornasse relacionado na fé: "Um irmão ajudado por seu irmão é como uma cidade forte" (Prov 18:19); "Quem ouve diga: Vem" (Ap 22:17). Em segundo lugar, menciona as palavras ditas por André: Achamos o Messias (que significa Cristo). Aqui, segundo Crisóstomo, ele está tacitamente respondendo a uma certa questão: a saber, que se alguém perguntasse o que haviam sido instruídos por Cristo, teriam a resposta pronta de que por meio do testemunho das Escrituras ele o instruiu de tal forma que conhecia que era o Cristo. E por isso diz: Achamos o Messias. Implica por isto que havia procurado há muito tempo por desejo: "Feliz é o homem que encontra sabedoria" (Prov 3:13). "Messias," que é hebraico, é traduzido como "Christós" em grego, e em latim como "Unctus" (ungido), porque foi ungido de maneira especial com óleo invisível, o óleo do Espírito Santo. Assim André o designa explicitamente por este título: "Teu Deus te ungiu com óleo de alegria, acima de teus companheiros," isto é, acima de todos os santos. Pois todos os santos são ungidos com aquele óleo, mas Cristo foi ungido singularmente e é singularmente santo. Assim, como diz Crisóstomo, não o chama simplesmente "Messias," mas o Messias. — Comentário sobre João

João 1:42

Em terceiro lugar, ele menciona o fruto que produziu, porque o trouxe, isto é, Pedro, a Jesus. Isso dá reconhecimento à obediência de Pedro, pois veio imediatamente, sem demora. E considerai a devoção de André: pois o trouxe a Jesus e não a si mesmo (pois sabia que era fraco); e assim o leva a Cristo para ser instruído por ele. Isso nos mostra que os esforços e o objetivo de pregadores não devem ser ganhar para si os frutos de sua pregação, isto é, virá-los para seu benefício privado e honra, mas trazê-los a Jesus, isto é, referi-los à sua glória e honra: "O que pregamos não é a nós mesmos, mas a Jesus Cristo," como é dito em 2 Coríntios (4:5). A consumação deste fruto é dada quando ele diz, Olhando para ele intensamente Jesus disse. Aqui Cristo, desejando elevá-lo à fé em sua divindade, começa a realizar obras de divindade, tornando conhecidas as coisas que estão ocultas. Antes de tudo, as coisas que estão ocultas no presente: assim olhando para ele, isto é, assim que Jesus o viu, considerou-o pelo poder de sua divindade e chamou-o por nome, dizendo, Vós sois Simão. Isso não é surpreendente, pois como se diz: "O homem vê a aparência, mas o Senhor vê o coração" (1 Sm 16:7). Este nome é apropriado para o mistério. Pois "Simão" significa "obediente," para indicar que a obediência é necessária para aquele que foi convertido a Cristo por fé: "Ele dá o Espírito Santo a todos que o obedecem" (Atos 5:32). Em segundo lugar, ele revela coisas ocultas no passado. Daí ele diz, filho de João, porque esse era o nome do pai de Simão; ou ele diz, "filho de Jonas," como achamos em Mateus (16:17), "Simão Bar-Jona." E cada nome é apropriado a este mistério. Pois "João" significa "graça," para indicar que é por graça que os homens vêm à fé de Cristo: "Sois salvos por sua graça" (Ef 2:5). E "Jonas" significa "pomba," para indicar que é pelo Espírito Santo, que nos foi dado, que somos fortalecidos em nosso amor por Deus: "O amor de Deus é derramado em nossos corações pelo Espírito Santo" (Rm 5:5). Em terceiro lugar, ele revela coisas ocultas no futuro. Assim ele diz, vós sereis chamado Cefas (que é traduzido Pedro), e em grego, "cabeça." E isto é apropriado a este mistério, que aquele que seria a cabeça dos outros e o vigário de Cristo deve permanecer firme. Como Mateus (16:18) diz: "Vós sois Pedro, e sobre essa rocha edificarei minha igreja." Há uma questão aqui sobre o significado literal. Primeiro, por que Cristo deu a Simão um nome no começo de sua conversão, em vez de vontade que tivesse esse nome desde o tempo de seu nascimento? Duas respostas diferentes foram dadas para isso. A primeira, de acordo com Crisóstomo, é que nomes divinamente dados indicam certa eminência em graça espiritual. Agora quando Deus confere uma graça especial sobre alguém, o nome indicando essa graça é dado ao nascimento: como no caso de João Batista, que foi nomeado antes de ser nascido, porque havia sido santificado no seio de sua mãe. Mas às vezes uma graça especial é dada durante o curso de alguém vida: então tais nomes são divinamente dados naquele tempo e não ao nascimento: como no caso de Abraão e Sara, cujos nomes foram mudados quando receberam a promessa que sua posteridade se multiplicaria. Igualmente, Pedro é nomeado de forma divina quando é chamado à fé de Cristo e à graça do apostolado, e particularmente porque foi designado Príncipe dos apóstolos de toda a Igreja—o que não foi feito com os outros apóstolos. Mas, de acordo com Agostinho, se tivesse sido chamado Cefas desde o nascimento, este mistério não teria sido aparente. E assim o Senhor desejou que tivesse um nome ao nascimento, para que mudando seu nome o mistério da Igreja, que foi edificado sobre sua confissão de fé, fosse aparente. Ora "Pedro" (Petrus) é derivado de "rocha" (petra). Mas a rocha era Cristo. Assim, o nome "Pedro" significa a Igreja, que foi edificada sobre essa rocha sólida e imóvel que é Cristo. A segunda questão é se este nome foi dado a Pedro neste tempo, ou no tempo mencionado por Mateus (16:18). Agostinho responde que este nome foi dado a Simão neste tempo; e no evento relatado por Mateus o Senhor não está dando este nome mas recordando-lhe do nome que foi dado, de modo que Cristo está usando este nome como já dado. Mas outros pensam que este nome foi dado quando o Senhor disse, "Vós sois Pedro, e sobre essa rocha edificarei minha igreja" (Mt 16:18); e nesta passagem no Evangelho de João, Cristo não está dando este nome, mas predizendo o que será dado depois. A terceira questão é sobre o chamado de Pedro e André: pois aqui se diz que foram chamados perto do Jordão, porque eram discípulos de João; mas em Mateus (4:18) se diz que Cristo os chamou pelo Mar da Galileia. A resposta para isso é que houve um chamado tríplice dos apóstolos. O primeiro foi um chamado ao conhecimento ou amizade e fé; e este é o que está registrado aqui. O segundo consistiu na predição de seu ofício: "De agora em diante você estará apanhando homens" (Lc 5:10). O terceiro chamado foi ao seu apostolado, que é mencionado por Mateus (4:18). Esta foi a chamada perfeita porque depois disso eles não deveriam retornar às suas próprias ocupações. — Comentário sobre João

João 1:43

Após ter mostrado o fruto produzido pela pregação de João e a de seus discípulos, o Evangelista agora mostra o fruto obtido da pregação de Cristo. Primeiro, lida com a conversão de um discípulo como resultado da pregação de Cristo. Segundo, a conversão de outros devido à pregação do discípulo que acaba de se converter a Cristo (v 45). Quanto ao primeiro faz três coisas: primeiro, a ocasião quando o discípulo é chamado é dada; segundo, seu chamado é descrito; terceiro, sua situação. A ocasião de seu chamado foi a partida de Jesus de Judeia. Então diz, No dia seguinte Jesus quis ir à Galileia, e encontrando Filipe. Há três razões pelas quais Jesus partiu para a Galileia, duas das quais são literais. Uma delas é que, após ser batizado por João e desejando render honra ao Batista, ele partiu de Judeia para a Galileia de modo que sua presença não obscurecesse e diminuísse a autoridade de ensino de João (enquanto ele ainda retinha aquele estado); e isto nos ensina a prestar honra um ao outro, como se diz em Romanos (12:10). A segunda razão é que não há pessoas distintas na Galileia: "Nenhum profeta se levanta da Galileia" (abaixo 7:52). E então, para mostrar a grandeza de seu poder, Cristo desejava ir lá e escolher aí os príncipes da terra, que são maiores que os profetas: "Ele transforma o deserto em açude de águas", como lemos no Salmo 106 (v 35). A terceira razão é mística: pois "Galileia" significa "passagem". Então Cristo desejava partir de Judeia para a Galileia de modo a indicar que "no dia seguinte", isto é, no dia da graça, ou seja, o dia da Boa Nova, ele passaria de Judeia para a Galileia, isto é, para salvar os Gentios: "Ele irá para aqueles que são dispersos entre os Gentios, e ensinará os Gentios?" (abaixo 7:35). A vocação de um discípulo é seguir: daí diz que após Cristo encontrar Filipe, disse, Segue-me. Observa que às vezes o homem encontra Deus, mas sem saber, por assim dizer: "Quem me acha acha a vida, e alcançará favor do Senhor" (Pv 8:35). E outras vezes Deus encontra o homem, de modo a lhe conferir honra e grandeza: "Achei a Davi, meu servo" (Sl 88:21). Cristo encontrou Filipe desta forma, isto é, para chamá-lo à fé e à graça. E portanto diz de imediato, Segue-me. Há uma questão aqui: Por que Jesus não chamou seus discípulos logo no princípio? Crisóstomo responde que ele não desejava chamar ninguém antes que alguém se apegasse a ele espontaneamente por causa da pregação de João, pois os homens são movidos mais pelo exemplo do que pelas palavras. Poder-se-ia também perguntar por que Filipe seguiu Cristo imediatamente após apenas uma palavra, enquanto André seguiu Cristo após ouvir falar sobre ele de João, e Pedro após ouvir de André. Três respostas podem ser dadas. Uma é que Filipe já havia sido instruído por João: pois conforme uma das explicações dadas acima, Filipe era aquele outro discípulo que seguiu Cristo juntamente com André. Outra é que a voz de Cristo tinha poder não apenas para atuar na audição de fora, mas também no coração de dentro: "Minhas palavras são como fogo" (Jr 23:29). Pois a voz de Cristo era falada não apenas ao exterior, mas acendia o interior dos fiéis para amá-lo. A terceira resposta é que Filipe talvez tivesse já sido instruído sobre Cristo por André e Pedro, já que eram da mesma cidade. De fato, isto é o que o Evangelista parece implicar ao acrescentar, Ora, Filipe era de Betsaida, a mesma cidade de André e Pedro. — Comentário sobre João

João 1:44

Isto nos dá a situação dos discípulos que ele chamou: pois eram de Betsaida. E isto é apropriado para este mistério. Pois "Betsaida" significa "casa dos caçadores", para mostrar a atitude de Felipe, Pedro e André naquele tempo, e porque era apropriado chamar, da casa dos caçadores, caçadores que deveriam capturar almas para a vida: "Vou enviar meus caçadores" (Jr 16:16). — Comentário a João

João 1:45

Agora é dado o fruto produzido pelo discípulo que se converteu a Cristo. Primeiro, o início do fruto vindo deste discípulo. Em segundo lugar, a sua consumação por Cristo (v 47). Quanto ao primeiro, ele faz três coisas: primeiro, é dada a declaração de Filipe; em segundo lugar, a resposta de Natanael; e em terceiro lugar, o conselho que se seguiu de Philip. Quanto ao primeiro, note que assim como André, depois de ter sido perfeitamente convertido, estava ansioso para levar seu irmão a Cristo, o mesmo aconteceu com Filipe com relação a seu irmão, Natanael. E então ele diz que Filipe encontrou Natanael, a quem provavelmente procurou como André procurou por Pedro; e isso foi um sinal de uma conversão perfeita. A palavra “Natanael” significa “dom de Deus”; e é um presente de Deus se alguém se converte a Cristo. Ele lhe diz que todas as profecias e a lei foram cumpridas, e que os desejos de seus santos antepassados não são em vão, mas foram garantidos, e que o que Deus prometeu foi agora cumprido. Encontramos aquele de quem Moisés falou na lei – os profetas também – Jesus. Entendemos com isso que Natanael era bastante versado na lei, e que Filipe, agora tendo aprendido sobre Cristo, desejava levar Natanael a Cristo através das coisas que ele mesmo conhecia, isto é, da lei e dos profetas. Assim diz ele, aquele de quem Moisés falou na lei. Pois Moisés escreveu sobre Cristo: “Se você acreditasse em Moisés, talvez acreditasse em mim, pois ele escreveu sobre mim” (abaixo de 5:46). Também os profetas escreveram sobre Cristo: «Todos os profetas dão testemunho dele» (Act 10,43). Observe que Filipe diz três coisas sobre Cristo que estão de acordo com a lei e os profetas. Primeiro, o nome: pois ele diz: Encontramos Jesus. E isto está de acordo com os profetas: «Eu lhes enviarei um Salvador» (Is 19,20); “Eu me alegrarei em Deus, meu Jesus” (Hb 3:18). Em segundo lugar, a família da qual Cristo teve origem humana, quando diz, filho de José, ou seja, que era da casa e família de Davi. E embora Jesus não tenha derivado dele sua origem, ele a derivou da Virgem, que era da mesma linhagem de José. Ele o chama de filho de José, porque Jesus era considerado filho daquele com quem sua mãe era casada. Assim se diz: “o filho de José (como se supunha)” (Lc 3,23). Também não é estranho que Filipe o tenha chamado filho de José, porque a sua própria mãe, consciente da sua encarnação divina, o chamava de filho: «Teu pai e eu procuramos-te com tristeza» (Lc 2, 48). Na verdade, se alguém é chamado filho de outro porque é sustentado por ele, esta é mais uma razão pela qual José deveria ser chamado pai de Jesus, embora não o fosse segundo a carne: pois ele não apenas o sustentou, mas foi o marido de sua mãe virgem. No entanto, Filipe o chama de filho de José (não como se tivesse nascido da união de José e da Virgem) porque sabia que Cristo nasceria da linhagem de Davi; e esta era a casa e a família de José, com quem Maria era casada. E isto também está de acordo com os profetas: «Levantarei para David um renovo justo» (Jr 23,5). Em terceiro lugar, ele menciona sua terra natal, dizendo, de Nazaré; não porque ele nasceu lá, mas porque foi criado lá; mas ele nasceu em Belém. Filipe omite a menção de Belém, mas não de Nazaré porque, embora o nascimento de Cristo não fosse conhecido por muitos, o lugar onde ele foi criado era. E isto também concorda com os profetas: “Da raiz de Jessé surgirá um rebento, e das suas raízes brotará uma flor (ou Nazarena, segundo outra versão)” (Is 11,1). - Comentário sobre João

João 1:46

Então quando ele diz, Natanael respondeu, a resposta de Natanael é dada. Sua resposta pode ser interpretada como uma afirmação ou como uma pergunta; e de qualquer forma é adequado à afirmação de Filipe. Se for tomado como uma afirmação, como faz Agostinho, o significado é: “Algum bem pode vir de Nazaré”. Em outras palavras, de uma cidade com esse nome é possível que nos venha alguma graça muito excelente ou algum mestre notável para nos pregar sobre a flor das virtudes e a pureza da santidade; pois "Nazaré" significa "flor". Podemos entender disso que Natanael, sendo bastante versado na lei e estudante das Escrituras, sabia que o Salvador viria de Nazaré – algo que não era tão claro nem mesmo para os escribas e fariseus. E assim, quando Filipe disse: Encontramos Jesus de Nazaré, suas esperanças aumentaram e ele respondeu: “Na verdade, algum bem pode vir de Nazaré”. Mas se tomarmos a sua resposta como uma pergunta, como faz Crisóstomo, então o sentido é: De Nazaré! Que bem pode vir desse lugar? Como se dissesse: Tudo o mais que você diz parece credível, porque o seu nome e a sua linhagem são consistentes com as profecias, mas a sua afirmação de que ele é de Nazaré não parece possível. Pois Natanael entendeu pelas Escrituras que o Cristo viria de Belém, segundo: “E tu, Belém, terra de Judá, não és a menor entre os príncipes de Judá; porque de ti sairá um governante que governará o meu povo Israel”, como lemos em Mateus (2:6). E assim, não encontrando a declaração de Filipe de acordo com a profecia, ele prudente e moderadamente pergunta sobre sua veracidade: Que bem pode advir daquele lugar? Então é dado o conselho de Philip: Venha e veja. E este conselho se adapta a qualquer interpretação da resposta de Natanael. Para a interpretação assertiva é como se ele dissesse: Você diz que algo de bom pode vir de Nazaré, mas eu digo que o bem que lhe afirmo é de tal natureza e tão maravilhoso que não consigo expressá-lo em palavras, então venha e veja. Para a interpretação que faz disso uma pergunta, é como se ele dissesse: Você se pergunta e diz: Que bem pode vir daquele lugar?, pensando que isso é impossível segundo as Escrituras. Mas se você estiver disposto a vivenciar o que eu vivi, você entenderá que o que eu digo é verdade, então venha e veja. Então, não desanimado com as suas perguntas, Filipe leva Natanael a Cristo. Ele sabia que não discutiria mais com ele se experimentasse as palavras e os ensinamentos de Cristo. E nisto Filipe imitava Cristo, que antes respondia aos que lhe perguntavam sobre o lugar onde vivia: «Vinde e vede... Vinde a ele e iluminai-vos» (Sl 33, 6). - Comentário sobre João

João 1:47

Então, quando diz, Quando Jesus viu Natanael, a consumação desta obra por Cristo é descrita. Devemos notar que há dois modos pelos quais os homens se convertem a Cristo: alguns por milagres que viram e experiências que tiveram em si mesmos ou em outros; outros se convertem por iluminações interiores, por profecia e presciência do que está oculto no futuro. O segundo modo é mais eficaz que o primeiro: pois demônios e certos homens que recebem seu auxílio podem simular maravilhas; mas predizer o futuro só pode ser feito pelo poder divino. "Anunciai-nos o que há de vir, e diremos que sois deuses" (Is 41:23); "As profecias são para os que creem." E assim nosso Senhor atrai Natanael à fé não por milagres, mas pelo conhecimento de coisas ocultas. E assim diz dele, Eis um verdadeiro israelita, em quem não há dolo. Cristo menciona três coisas ocultas: coisas ocultas no presente, no coração; fatos do passado; e coisas celestes do futuro. Conhecer estas três coisas não é obra humana, mas divina. Ele menciona coisas ocultas no presente quando diz, Eis um verdadeiro israelita, em quem não há dolo. Aqui temos, primeiro, a revelação anterior de Cristo; em segundo lugar, a pergunta de Natanael, Como me conheces? Primeiro ele diz, Quando Jesus viu Natanael vindo em sua direção. Como se dissesse: Antes que Natanael chegasse a ele, Jesus disse, Eis um verdadeiro israelita. Disse isto sobre ele antes que viesse a ele, porque se tivesse dito depois que viesse, Natanael poderia ter acreditado que Jesus tinha ouvido de Filipe. Cristo disse, Eis um verdadeiro israelita, em quem não há dolo. Ora, "Israel" tem dois significados. Um deles, como diz a Glosa, é "o mais justo"—"Não temas, meu servo, o mais justo, a quem escolhi" (Is 44:2). Seu segundo significado é "o homem que vê Deus." E segundo cada significado Natanael é um verdadeiro israelita. Pois, uma vez que aquele em quem não há dolo é chamado justo, Natanael é dito ser um verdadeiro israelita, em quem não há dolo. Como se dissesse: Tu verdadeiramente representas tua raça porque és justo e sem dolo. Além disso, porque o homem vê Deus pela pureza de coração e simplicidade, Cristo disse, um verdadeiro israelita, isto é, tu és um homem que verdadeiramente vê Deus porque és simples e sem dolo. Além do mais, ele disse, em quem não há dolo, para que não pensemos que foi com malícia que Natanael perguntou: Pode sair algo de bom daquele lugar? Agostinho tem uma explicação diferente desta passagem. É claro que todos nascem sob o pecado. Ora, aqueles que têm pecado em seus corações, mas exteriormente fingem ser justos, são chamados dolosos. Mas um pecador que admite que é pecador não é dolo. Assim Cristo disse, Eis um verdadeiro israelita, em quem não há dolo, não porque Natanael fosse sem pecado, ou porque não tivesse necessidade de um médico, pois ninguém nasce de tal modo que não necessite de um médico; mas foi elogiado por Cristo porque admitiu seus pecados. — Comentário sobre João

João 1:48

Então, quando ele diz: Como você me conhece?, temos a pergunta de Natanael. Para Natanael, maravilhado com o poder divino nesta revelação do que está oculto, porque isso só pode vir de Deus - "O coração é depravado e inescrutável, e quem pode conhecê-lo? Eu, o Senhor, esquadrinho o coração e sonda os lombos" (Jeremias 17:9); “O homem vê as aparências, mas o Senhor vê o coração” (1Sm 16:7) – pergunta: Como você me conhece? Aqui podemos reconhecer a humildade de Natanael, porque, embora tenha sido elogiado, não ficou exultante, mas considerou suspeito esse elogio a si mesmo. “Meu povo, que te chama de bem-aventurado, está te enganando” (Is 3,12). Então ele menciona assuntos do passado, dizendo: Antes de Filipe te chamar, eu te vi quando você estava sentado debaixo da figueira. Primeiro temos a declaração de Cristo; em segundo lugar, a confissão de Natanael. Quanto ao primeiro, devemos notar que Natanael pode ter tido duas dúvidas sobre Cristo. Primeiro, que Cristo disse isso para conquistar sua amizade por meio de lisonja; a outra, que Cristo aprendeu o que sabia dos outros. Assim, para afastar as suspeitas de Natanael e elevá-lo a coisas superiores, Cristo revela certos assuntos ocultos que ninguém poderia saber exceto de forma divina, ou seja, coisas que se relacionavam apenas com Natanael. Ele se refere a isso quando diz: Antes de Filipe te chamar, eu te vi quando você estava sentado debaixo da figueira. No sentido literal, isso significa que Natanael estava debaixo de uma figueira quando foi chamado por Filipe – o que Cristo sabia pelo poder divino, pois “Os olhos do Senhor são muito mais brilhantes que o sol” (Eclo 23:28). No sentido místico, a figueira significa pecado: tanto porque encontramos uma figueira, que só dá folhas mas não tem fruto, sendo amaldiçoada, como símbolo do pecado (Mt 21,19); e porque Adão e Eva, depois de terem pecado, fizeram roupas com folhas de figueira. Então ele diz aqui, quando você estava sentado debaixo da figueira, ou seja, sob a sombra do pecado, antes de ser chamado à graça, eu te vi, com o olhar da misericórdia; pois a predestinação de Deus olha para os predestinados, que vivem sob o pecado, com um olhar de piedade, pois como diz Efésios (1:4): “Ele nos escolheu antes da fundação do mundo”. E ele fala deste olho aqui: eu te vi, te predestinando desde a eternidade. Ou o significado é, segundo Gregório: eu te vi quando você estava sentado debaixo da figueira, ou seja, sob a sombra da lei. “A lei tem apenas uma sombra dos bens futuros” (Hb 10:1). - Comentário sobre João

João 1:49

Ouvindo isto, Natanael é imediatamente convertido e, vendo o poder da divindade em Cristo, irrompe em palavras de conversão e louvor, dizendo: Rabi, tu és Filho de Deus. Aqui ele considera três coisas sobre Cristo. Primeiro, a plenitude de seu conhecimento, quando diz: Rabi, que é traduzido como Mestre. Como se dissesse: Tu és perfeito em conhecimento. Pois havia já compreendido o que é dito em Mateus (23:10): "Vós tendes um Mestre, o Cristo." Segundo, a excelência de sua graça singular, quando diz: tu és Filho de Deus. Pois é só pela graça que alguém se torna filho de Deus por adoção. E é também por graça que alguém é filho de Deus pela união; e isto é exclusivo do homem Cristo, porque aquele homem é Filho de Deus não por qualquer mérito anterior, mas pela graça da união. Terceiro, ele considera a grandeza de seu poder quando diz: tu és Rei de Israel, isto é, esperado por Israel como seu rei e defensor: "Seu poder é eterno" (Dn 7:14). Uma questão surge neste ponto, segundo Crisóstomo. Pois como Pedro, que depois de muitos milagres e muito ensinamento, confessou o que Natanael confessa aqui sobre Cristo, isto é, tu és Filho de Deus, mereceu uma bênção, como o Senhor disse: "Bem-aventurado és tu, Simão Barjonas" (Mt 16:17), por que não o mesmo para Natanael, que disse a mesma coisa antes de ver qualquer milagre ou receber qualquer ensinamento? Crisóstomo responde que a razão disto é que, embora Natanael e Pedro tivessem falado as mesmas palavras, o significado dos dois não era o mesmo. Pois Pedro confessou que Cristo era o verdadeiro Filho de Deus por natureza, isto é, era homem, e no entanto verdadeiramente Deus; mas Natanael confessou que Cristo era Filho de Deus por adoção, no sentido de "Eu disse: Vós sois deuses, e todos vós filhos do Altíssimo" (Sl 81:6). Isto é claro pelo que Natanael disse em seguida: pois se ele tivesse entendido que Cristo era Filho de Deus por natureza, não teria dito: tu és Rei de Israel, mas "de todo o mundo." É também claro pelo fato de que Cristo nada acrescentou à fé de Pedro, pois ela era perfeita, mas disse que construiria a Igreja sobre aquela profissão. Mas ele eleva Natanael a coisas maiores, pois a parte maior de sua profissão era deficiente; a coisas maiores, isto é, a um conhecimento de sua divindade. — Comentário sobre João

João 1:50

E assim ele disse: Vereis coisas maiores que estas. Aqui temos, terceiro, uma alusão ao futuro. Como se dissesse: Porque revelei o passado a vós, vós credes que sou Filho de Deus apenas por adoção, e Rei de Israel; mas vos trarei a um conhecimento maior, para que creiais que sou o Filho natural de Deus, e o Rei de todas as idades. — Comentário sobre João

João 1:51

E, conseqüentemente, ele diz: Amém, amém, eu vos digo, vocês verão os céus abertos e os anjos de Deus subindo e descendo sobre o Filho do Homem. Com isso, segundo Crisóstomo, o Senhor deseja provar que ele é o verdadeiro Filho de Deus, e Deus. Pois a tarefa peculiar dos anjos é ministrar e estar sujeito: “Bendizei ao Senhor, todos vocês, seus anjos, seus ministros, que fazem a sua vontade” (Sl 102:20). Então, quando você vir anjos ministrando a mim, terá certeza de que sou o verdadeiro Filho de Deus. «Quando conduz o seu Primogénito ao mundo, diz: ‘Todos os anjos de Deus o adorem’” (Hb 1, 6). Quando os apóstolos viram isso? Eles viram isso, digo, durante a paixão, quando um anjo apareceu para consolar Cristo (Lc 22,43); novamente, na ressurreição, quando os apóstolos encontraram dois anjos que estavam diante do túmulo. Novamente, na ascensão, quando os anjos disseram aos apóstolos: “Homens galileus, por que estais aqui olhando para o céu? Este Jesus, que dentre vós foi levado para o céu, virá da mesma maneira como vocês o viram subir para o céu” (Atos 1:11). Porque Cristo falou a verdade sobre o passado, foi mais fácil para Natanael acreditar no que ele prediz sobre o futuro, dizendo: você verá. Pois quem revelou a verdade sobre coisas ocultas no passado tem um argumento evidente de que o que está dizendo sobre o futuro é verdade. Ele diz, os anjos de Deus subindo e descendo sobre o Filho do Homem, porque, em sua carne mortal, ele era um pouco menos que os anjos; e deste ponto de vista, os anjos sobem e descem sobre ele. Mas na medida em que é Filho de Deus, está acima dos anjos, como foi dito. Segundo Agostinho, Cristo está aqui revelando sua divindade de uma maneira bela. Pois está registrado que Jacó sonhou com uma escada, apoiada no chão, com “os anjos de Deus subindo e descendo por ela” (Gn 28:16). Então Jacó levantou-se e derramou óleo sobre uma pedra e disse: “Verdadeiramente, o Senhor está neste lugar” (Gn 28:16). Ora, essa pedra é Cristo, a quem os construtores rejeitaram; e o óleo invisível do Espírito Santo foi derramado sobre ele. Ele é constituído como coluna, porque deveria ser o fundamento da Igreja: «Ninguém pode lançar outro fundamento, exceto o que já foi posto» (1 Cor 3, 11). Os anjos estão subindo e descendo na medida em que ministram e servem diante dele. Então ele disse: Amém, amém, eu te digo, você verá os céus abertos, e assim por diante, como se dissesse: Porque você é verdadeiramente um israelita, preste atenção ao que Israel viu, para que você possa acreditar que eu sou aquele representado pela pedra ungida por Jacó, pois você também verá anjos subindo e descendo sobre ele [viz. Jesus]. Ou os anjos são, segundo Agostinho, os pregadores de Cristo: “Ide, anjos velozes, para uma nação dilacerada e despedaçada”, como diz Isaías (18:2). Eles ascendem através da contemplação, assim como Paulo ascendeu ao terceiro céu (2Cor 12,2); e eles descem instruindo seu vizinho. Sobre o Filho do Homem, isto é, para honra de Cristo, porque “o que pregamos não somos nós mesmos, mas Jesus Cristo” (2 Cor 4, 5). Para que pudessem subir e descer, os céus foram abertos, porque as graças celestiais devem ser dadas aos pregadores se quiserem subir e descer. “Os céus quebraram-se na presença de Deus” (Sl 67:9); “Vi os céus abertos” (Ap 4,1). Ora, a razão pela qual Natanael não foi escolhido para ser apóstolo depois de tal profissão de fé é que Cristo não queria que a conversão do mundo à fé fosse atribuída à sabedoria humana, mas unicamente ao poder de Deus. E por isso não escolheu Natanael como apóstolo, visto que era muito versado na lei; ele preferiu escolher homens simples e sem instrução. “Poucos de vocês são instruídos” e “Deus escolheu os simples do mundo” (1 Coríntios 1:26). - Comentário sobre João